1895. A las 12 horas del 29 de Marzo nace Ernst Jünger en Heildelberg. Su madre es originaria de Franconia, su padre -farmacéutico y químico- de Baja Sajonia. Es el primogénito de siete hijos; dos morirán a corta edad y sólo una hermana y dos hermanos llegarán a la edad adulta. de entre ellos el más célebre es Friedrich Georg, escritor, poeta y filósofo.

1913. Se fuga a la Legión Extranjera pasando por Metz, Verdún, Marsella, Orán y Sidi Bel Abbès (esta experiencia la reelaborará veinte años más tarde en Juegos africanos). Los esfuerzos de su padre consiguieron repatriarlo sin más consecuencias legales. Su padre le promete no oponerse a su gusto por la aventura siempre que acabe el bachillerato.

1914. Jünger aprueba su bachillerato e inmediatamente se alista como voluntario en 73º Regimiento de fusileros. Durante toda la Primera Guerra mundial combate en el frente de Francia, siendo herido catorce veces. Es condecorado con la más alta distinción , la orden "Al mérito" (creada por Federico II y suprimida por Hitler). Termina la guerra como teniente en las tropas de choque.

1920. Siguiendo el consejo de su padre edita por su cuenta Tempestades de acero. La obra, basada en sus diarios de guerra, tiene un enorme éxito. Durante la tentativa de putsch de Kapp se encarga, por orden de su superior el mayor von Stüpnagel, de matener el orden y evitar los enfrentamientos.

1923. Abandona la armada y comienza en Leipzig estudios de zoología y filosofía.

1925. Matrimonio con Greta von Jeinsen, de la que tendrá dos hijos. Publica sus primeros artículos en El Estandarte, suplemento de una revista de excombatientes.

1927. Se instala en Berlín. Colabora en numerosos periódicos nacionalistas y frecuenta los círculos nacionalistas revolucionarios. Entra en contacto con Ernst Niekish, fundador del movimiento "nacional bolchevique" (arrestado por la Gestapo en 1937, ingresará en un campo de concentración del que no saldrá hasta 1945, medio ciego y paralizado).

1929. Viaje a Sicilia. En adelante sus viajes será numerosos: Baleares, Dalmacia, Noruega, Brasil, Marruecos, Canarias, París, etc..

1931. Inicia su relación epistolar con Martin Heidegger. Lecturas de Nietzsche y Dostoievski. Vana tentativa de Goebbels por atraerlo al partido nazi.

1932. Publicación de El trabajador. Esta obra, de resonancias nietzscheanas, ejercerá una gran influencia sobre Heidegger, en concreto en torno al tema de la técnica y el nihilismo.

1933. Hitler accede al poder. Jünger rechaza la oferta de entrar en la Academia alemana de poesía, dominada por los nazis. La Gestapo entra en su casa en busca de cartas del anarquista Mühsam. Se retira a la pequeña ciudad de Goslar, donde se dedica a estudios de entomología.

1936. Se instala en Überlingen, al lado del lago Constanza. Al año siguiente viaja a París deonde se encuentra con A. Gide y Julien Green.

1939-45. Se intala en Kirchhorst, cerca de Hannover. Escribe y publica Sobre los acantilados de mármol, que se convertirá en una Biblia anti-nazi. La obra narra la destrucción de un lugar donde tiene su sede una especie de orden religiosa depositaria de antiguos secretos, por obra de un dictador, el Gran Guardabosque, encarnación de una voluntad de poder bárbara.
Participa en la campaña de Francia. Gracias a su amigo el general Speidel -hostil a Hitler- se ocupa, por orden del Estado mayor de París, de controlar el correo militar. Frecuenta los círculos militares opuestos a Hitler. Es enviado por ellos al frente del Cáucaso para sondear las reacciones de los oficiales ante un posible golpe contra Hitler. Aunque no era partidario de un atentado contra la vida del distador, si que estuvo al tanto de los preparativos. Cuando el atentado tuvo lugar, fue seguido de una sangienta purga de las SS, tanto en Francia como en Alemania. Jünger es obligado a dejar el ejército (su sospecha es que con ello pretendian hacerle comparecer ante el Tribunal popular nazi acusado de alta traición).
En febrero de 1944 su hijo Ernst es detenido por sus opiniones contrarias al régimen hitleriano. Consigue liberarle, pero, como castigo, es enviado al frente italiano y muere el 24 de noviembre en Carrara. Jünger dirá que la muerte de su hijo divide su vida en dos épocas diferentes.
Escribe La Paz, que circulará clandestinamente hasta 1945. Durante toda la Segunda Guerra Mundial escribe su diario, luego publicado bajo el título de Radiaciones (en la traducción de Andrés Sánchez Pascual).
Al final de la guerra es acusado por los intelectuales comunistas de favorecer, con algunos de sus escritos, el régimen nazi. Se opone a todo proceso de desnazificación. Bertolt Brecht, al igual que en otra ocasión Hitler, pedirá a sus camaradas de partido que le dejen tranquilo.

BIBLIOGRAFÍA :

-Tempestades de acero (traducción de Andrés Sánchez Pascual),Tusquets, Barcelona, 1987.
-El trabajador. Dominio y figura (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Tusquets, Barcelona, 1990.
-Jocs africans (traducció de Marta Pera), Edicions 62, Barcelona, 1988.
-Juegos africanos, Guadarrama, Barcelona, 1970.
-En els espadats de marbre (traducció de Francesca Martínez), Edicions 62, Barcelona, 1990.
-Sobre los acantilados de mármol (traducción de Tristán La Rosa), Destino, Barcelona, 1986 (Círculo de Lectores, Barcelona, 1990).
-Radiaciones. Diarios de la Segunda Guerra Mundial, 2 vol. (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Tusquets, Barcelona, 1989-1992.
-Diaris de París (traducció de Joan Fontcuberta Gel), Edicions 62, Barcelona, 1993.
-Diario de guerra y de ocupación (1939-1948), Plaza y Janés, Barcelona 1972.
-Heliópolis (traducción de Marciano Villanueva), Seix Barral, Barcelona, 1987.
-Acerca del nihilismo [E. Jünger, Sobre la línea / M. Heidegger, Hacia la pregunta del ser] (traducción de J.L. Molinuevo), Paidós, Barcelona, 1994.
-La Emboscadura (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Tusquets, Barcelona, 1988.
-Visita a Godenholm (traducción de Juan Conesa Sánchez), Alianza, Madrid, 1987.
-El libro del reloj de arena (traducción de Pilar Giralt), Argos Vergara, Barcelona, 1985.
-Abejas de cristal (versión española de León Mames), Alianza, Madrid, 1985.
-Eumeswil (traducción de Marciano Villanueva), Seix Barral, Barcelona, 1981.
-El autor y la escritura, Gedisa, Barcelona, 1987.
-El problema de Aladino (traducción e introducción de Juan Conesa), Cátedra, Madrid, 1987.
-El problema d'Aladí (traducció de Núria Roig), Enciclopèdia Catalana, Barcelona, 1990.
-El tirachinas (traducción de Juan José del Solar), Tusquets, Barcelona, 1987.
-Un encuentro peligroso (traducción de Ana Mª de la Fuente), Seix Barral, Barcelona, 1988.
-La tijera (traducción de Andrés Sánchez Pascual),Tusquets, Barcelona, 1993.
-Radiaciones. Vol.3. Corren los setenta [1965-1970] (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Tusquets, Barcelona, 1995.
-Los titanes venideros (traducción de Atilio Pentimalli), Península, Barcelona, 1998.
-Acercamientos. Drogas y ebriedad (traducción de Enrique Ocaña), Tusquets, Barcelona, 2000.
-Julien Hervier, Conversaciones con Ernst Jünger, F.C.E., México, 1990.
-Emilio Bosque, Heroísmo y razón en Ernst Jünger, Universidad de Salamanca, Secretariado de Publicaciones, Salamanca, 1990.
-José Luis Molinuevo, La estética de lo originario en Jünger, Tecnos, Madrid, 1994.
-Banine, Ernst Jünger aux faces multiples, L'Age d'Homme, Lausanne (Suisse), 1989.
-Ernst Jünger. Cent ans d'Histoire, Magazine Littéraire, nº 326 - Novembre, 1994.

ERNST JÜNGER : LA MIRADA DE UN SIGLO

Los asesinatos, las guerras, las atrocidades, no están fuera del plan. Pero sí están fuera de la ley. En este sentido es cierto que la historia es una cadena de violaciones, una cadena que sólo subsiste gracias a una serie de actos de la gracia. Éste es el gran tema del Antiguo Testamento.

También en los Estados existe la necesidad de la naturaleza; pero, junto con el conocimiento, se ha establecido la culpa. De ahí que un hecho pueda ser a la vez necesario según la naturaleza y culpable según la ley. Para salvar esta diferencia, que nos aniquilaría en la Esencia suprema, está el tesoro del sacrificio. Éste es el tema del Nuevo Testamento.
E. Jünger, Heliópolis

Son muchos los acontecimientos que unos ojos centenarios han podido ver, y más, si como los de Ernst Jünger (nacido el 29 de Marzo de 1895), han sido cultivados en la "caza sutil". Su pasión por la entomología -que, por otro lado, le ha otorgado la inmortalidad de unir su nombre al de dos insectos: la Cincindela juengeri y la Trachydora juengeri- ha hecho de él un experto en la observación de los secretos de la naturaleza. Afín a la obra de Goethe y a la sensibilidad romántica, ve en cada elemento de la naturaleza el reflejo de sus enigmas. Su mirada no es la del científico positivista, ni la del moralista, es más bien la del descifrador de jeroglíficos («Lo que importa es percibir, no la solución, sino el enigma»). Percibir y descifrar lo que acontece, aunque su acontecer no sea todavía manifiesto para ojos más tímidos, es la tarea a la que Jünger se entrega en todas sus obras, sean éstas ensayos, anotaciones de viajes, diarios, recuerdos o novelas.

Es este carácter escrutador de su mirada lo que hace de su escritura una fría disección de la que está ausente todo gran gesto moral («Nuestra tarea consiste en ver, no en valorar»). No es extraño, pues, que, como él mismo reconoce, sea un autor permanentemente "bajo sospecha". Y es que se trata de un escritor que no gusta de permanecer en reservas protegidas, sino que se arriesga a "cazar" en espacios libre, aceptando sus peligros y, entre ellos, el de convertirse él mismo en objeto de caza (El autor y la escritura, 1981).
Ya en el año 30 recibió el severo reproche de Walter Benjamin: «Tras Jünger y sus amigos se esconde no sólo un molde doctrinario sino un misticismo francamente molesto [misticismo de la guerra] sea cual fuere el criterio de pensamiento viril con que se lo mida» (Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Taurus, pág. 48). El reproche aparece después de la publicación de La movilización total en una obra colectiva de ensayos (Guerra y Guerreros), editada por el mismo Jünger. En ella reflexiona sobre los cambios producidos en Europa después de la Guerra del 14, fecha que inaugura una nueva época.

Pero será El Trabajador (1932) la que dé lugar a una mayor polémica. Considerada por unos su gran obra, en la línea de Nietzsche y Spengler (Heidegger le dedicó un seminario durante el curso 1939-40), otros la tachan de propaganda de un sistema antihumano (decir nacional-socialista sería ignorar su repulsión aristocrática por este sistema canalla). En cualquier caso merece la pena detenerse en ella, pues nos permite delimitar el territorio que la mirada de Jünger ilumina.
La obra describe la aparición en el siglo XX de una nueva Figura otorgadora de sentido, de un nuevo poder configurador de lo real: el Trabajador. La figura del trabajador, que no debe ser entendida como clase social, representa una fuerza generadora de orden, una voluntad de poder en el sentido nietzscheano: sólo en el marco abierto por su dominio cabe preguntarse por la verdad, la belleza, el bien y la justicia. El modo en que el trabajador se relaciona con la realidad es la técnica. Ésta no es un poder neutral, no es un mero instrumento al servicio del progreso, es la manera en que el trabajador moviliza el mundo y lo domina. Su primera fase es destructiva, ningún valor, ninguna fe es capaz de oponerle resistencia; de ahí que su esencia parezca ser de naturaleza nihilista. Pero su evolución no es ilimitada, tiene su clausura en la formación de un nuevo orden acorde con la figura del trabajador («La meta de la técnica es la espiritualización de la Tierra»). Al decir de Heidegger, Jünger peca aquí de optimismo al pronosticar este sobrepasamiento de la línea del nihilismo.

En La Tijera (1990) vuelve sobre estos temas y también aquí conjetura que el siglo XXI será el siglo de los titanes, de la técnica, mientras que el siglo XXII será el del retorno de los dioses en el sentido de Höderlin.
El mundo de los titanes exige que el poder planetario de la técnica vaya acompañado de un derecho a la medida, es decir, exige la formación de un Estado mundial. Dicho Estado deja obsoletos los Estados nacionales, al abarcar un territorio que «no es un territorio nacional, por muy grande que sea, sino que es la Tierra misma. Su soberano no es este o aquel pueblo, sino que es el ser humano como tal». No es, pues, fruto de un acuerdo entre las naciones, sino que posee más bien un carácter imperial. A este tema , que reaparece en muchos de sus escritos (así en su novela Eumeswil -1977- sitúa la acción cuando este Estado planetario se ha disgregado en una multiplicidad de pequeños estados), le dedicó en 1960 un ensayo: El Estado universal.
Aunque la figura del trabajador es la fuerza dominante en esta edad de los titanes, Jünger también refiere en sus escritos otros tipos humanos posibles: el soldado desconocido, el emboscado y el anarca (un estudio detallado de estas figuras se encuentra en La estética de lo originario en Jünger de J.L. Molinuevo, editorial Tecnos). El primero, el soldado desconocido, surge del enfrentamiento con el poder destructivo de la técnica en la guerra moderna. Su figura queda patente en Tempestades de acero (su primera edición data de 1920, la definitiva de 1961), novela que, situada en las trincheras de la Primera Guerra mundial, narra el nacimiento del siglo XX (de ahí que sea una buena introducción a la lectura de El Trabajador).
El emboscado y el anarca, que se sitúan en la misma línea, representan la contrafigura del trabajador, el espacio de libertad que cabe en la totalidad impuesta por esta figura titánica. En La emboscadura (1951) escribe Jünger: «mediante la emboscadura proclama el hombre su voluntad de depender de su propia fuerza y afirmarse en ella sola». El bosque es interior; no debe ser confundido el emboscado con el anarquista que lucha contra el mundo de las máquinas. Más bien el emboscado participa de la distancia que el anarca establece con el mundo, con el poder. Por eso puede, como el héroe de Eumeswil -el historiador Venator-, mantener su libertad incluso en el propio palacio del dictador (estas relaciones entre el individuo y el poder son tratadas también en otra de sus novelas: Heliópolis, 1949). El anarquista necesita de la sociedad, pues su intención es mejorarla; el anarca carece de intenciones, su fuerza reside en su independencia interior, es el "único" del que habla Stirner.
Frente al nihilismo activo, destructor, que emerge en el siglo XX, sólo una respuesta es posible: el viaje interior, que pone a resguardo de la aniquilación las fuentes de lo humano que la tradición nos ha legado. No en otro sentido se definía Jünger como «anarquista conservador». Y es que en definitiva se trata siempre de lo mismo, eso mismo que Sobre los acantilados de mármol narra: la eterna lucha entre la barbarie y la fuerza civilizadora. Claro, que no siempre es fácil distinguir dónde se encuentra cada uno.

EN EL CENTENARIO DE HERR JÜNGER : 1895-1995

Cien años atrás, a las 12 horas del 29 de Marzo en Heildelberg, Ernst Jünger vino a este mundo. Pronto su corazón aventurero -título también de una de sus obras- le lleva a fugarse de su casa y alistarse en la Legión Extranjera. Tenía 18 años. Los esfuerzos de su padre permitieron su repatriación. Sin embargo su amor por la aventura no se vio defraudado; la "historia" del siglo XX se encargó de ello. Además nunca renunció a sus viajes, e incluso experimentó con otros tipos de "viajes", aquellos que las drogas posibilitan. Usó de ellas como llaves para acceder a otras "puertas de la percepción". Sus primeras experiencias iniciáticas con mescalina y psylocibina se remontan a los años 40; a los 75 años junto al inventor del L.S.D. realizó diversas experiencias. Sus escritos dejan constancia de ellas.

De vuelta a la "historia", Jünger participa como militar alemán en los dos grandes conflictos mundiales. Si en el primero su juventud hace de él un soldado entusiasta -herido catorce veces, es condecorado con la más alta distinción, la orden "Al mérito"-, en el segundo toma sus distancias. Gracias a su amigo el general Speidel -hostil a Hitler- se ocupa, por orden del Estado mayor de París, de controlar el correo militar. Frecuenta los círculos militares opuestos a Hitler y aunque no era partidario de un atentado contra la vida del dictador, si que estuvo al tanto de los preparativos. Cuando el atentado tuvo lugar (casualmente Jünger vive desde 1950 en Wilflingen en la casa del "guardabosques" del castillo de la familia Stauffenberg, autor del atentado), fue seguido de una sangrienta purga de las SS, tanto en Francia como en Alemania, y Jünger es obligado a dejar el ejército (su sospecha es que con ello pretendían hacerle comparecer ante el Tribunal popular nazi acusado de alta traición).

De estos tristes años dos hechos condicionarán su vida. Uno de ellos es la muerte de su hijo Ernst en el frente italiano (previamente había sido detenido por expresar opiniones contrarias al régimen hitleriano). El segundo se refiere a su relación con el nacional-socialismo. Recientemente Víctor Farías -conocido por sus ataques contra Heidegger, al que Jünger dedicó en su 60 cumpleaños su ensayo Sobre la línea- le ha acusado en un artículo de haber escrito en 1930 un texto antisemita. Aunque tiene por costumbre no participar en estas polémicas, Jünger ha contestado señalando que fue escrito por invitación de un redactor judío, que el cuaderno en el que apareció estaba dedicado a cuestiones ligadas al judaísmo, que la mayoría de sus redactores eran judíos y que, en definitiva, la interpretación que del texto hace Farías es malevolente. La polémica no es, pues, agua pasada.

Lo cierto es que Jünger, a finales de los años 20 y principios de los 30, colaboró en numerosos periódicos nacionalistas y frecuentó los círculos nacionalistas revolucionarios (entró en contacto con Ernst Niekish, fundador del movimiento "nacional bolchevique" -arrestado por la Gestapo en 1937, ingresó en un campo de concentración del que no salió hasta 1945, medio ciego y paralizado-). Goebbels intentó atraerlo al partido nazi y fracasó. Pero no fue hasta la noche de los cristales cuando Jünger tomó realmente distancias frente al nazismo. Aquí se encuentra el origen de su obra Sobre los acantilados de mármol, que luego llegó a convertirse en una Biblia anti-nazi. Pese a ello, al final de la guerra es acusado por los intelectuales comunistas de favorecer, con algunos de sus escritos, el régimen nazi. Bertolt Brecht, al igual que en otra ocasión Hitler, pidió a sus camaradas de partido que le dejaran tranquilo.
Para no alargar el tema nada mejor que recurrir a alguien tan poco sospechoso como la escritora judío alemana Hanna Arendt (Besuch in Deutschland): «A pesar de las innegables influencias que los escritos de juventud de Jünger ejercieron sobre ciertos miembros de la inteligencia nazi, él ha sido desde el primer hasta el último día, un opositor activo al nazismo».

En 1984 Jünger participa, junto al Canciller Kohl y al presidente Mitterrand, en el homenaje a las víctimas de las dos guerras. Se cuenta que en una de sus entrevistas con el Presidente francés, éste le dijo: «En tiempos de Napoleón hubiera usted sin duda llegado a ser mariscal». Falta saber si hubiera aceptado o, por el contrario, hubiera preferido dedicar toda su atención a su colección de escarabajos.
En su haber queda, entre otras cosas, haber abierto los ojos a los problemas ecológicos cuando nadie se preocupaba de ellos y, sobre todo, haber recogido en sus diarios todo un siglo de existencia. En cualquier caso, felicidades Herr Jünger.

(Jünger falleció dos años después, en 1998, en su retiro de Wilflingen)

RENÉ GIRARD

René Girard nació en Avignon el 25 de Diciembre de 1923, pero vive en EEUU desde 1974, donde es profesor de la Universidad de Stanford (California) desde 1981.
Aunque su formación es fundamentalmente literaria, su actividad intelectual abarca todos los campos de las ciencias humanas: crítica literaria, antropología, teología, filosofía, historia...

Si su primera gran obra "Mentira romántica y verdad novelesca" (1961) o una de las últimas traducida por la Ed. Anagrama "Shakespeare. Los fuegos de la envidia" (1990), pueden ser etiquetadas como crítica literaria, el resto de sus obras (La violencia y lo sagrado -1972-, Las cosas ocultas desde la fundación del mundo -1978- [traducido como El misterio de nuestro mundo], El chivo expiatorio -1982-, La ruta antigua de los hombres perversos -1985-), nos revelan que esa crítica literaria está al servicio de una teoría antropológica. Y a su vez esta teoría antropológica está sugerida por una exégesis muy particular de los textos bíblicos. Es decir, Girard apoyándose en los clásicos de la literatura y, sobre todo, en los textos evangélicos nos ofrece una teoría del hombre y de las relaciones humanas. Esta teoría le permite explicar desde el origen de las sociedades y la función de la religión hasta las condiciones que hacen posible la desacralización característica de la modernidad.

Por supuesto que su antropología esta al margen de las modas estructuralistas y post-estructuralistas. Su nombre no aparece en ninguno de los manuales de antropología. Toda su obra está marcada por la polémica. Y es que, en cierto modo, Girard puede ser visto como un moderno apologeta:

«Lo que aporto, creo yo, es una inversión de las conclusiones del movimiento comparativista, suscitado por la gran investigación antropológica del siglo XIX y principios del XX, Se descubrió entonces que una violencia siempre colectiva está ya allí, en todas partes, en el corazón de lo religioso primitivo. Esta idea es exacta» pero lo etnólogos han visto ahí la prueba irrefutable de que el cristianismo es una religión como las otras. Girard trata de constatar, por el contrario, que el cristianismo interpreta esa violencia de manera totalmente distinta a como lo hacen las religiones primitivas. (Cuando empiezan a suceder estas cosas... Conversaciones con Michel Treguer, pág. 155-6)

Todo su pensamiento gira alrededor de una idea bastante simple, pero también de una gran fecundidad. Esta idea es desarrollada una y otra vez en todos sus textos. En uno de sus artículos, "El homicidio fundador en el pensamiento de Nietzsche", ironiza precisamente sobre la acusación de estar poseído por una "idea fija":

«Por cualquier obra que me interrogue, ya sea literaria, cultural o religiosa, tarde o temprano acabo por descubrir mi deseo mimético, mi crisis sacrificial y mi violencia fundadora. A mi alrededor todo se renueva, yo también sueño con renovarme. Pero no lo consigo nunca. ¿Cómo puedo hablar de otra cosa? ¿A qué texto he de dirigirme para acceder a otra cosa?»

En cuanto que fija todas las otras ideas, Girard ya acepta el calificativo de "idea fija" para su teoría del mecanismo de la víctima expiatoria. Siguiendo el orden de sus propios escritos, podemos exponer esta teoría refiriéndonos primero al deseo mimético, luego a la violencia fundadora y, por último, a la Revelación cristiana desmitificadora de esta violencia.

EL DESEO MIMÉTICO

En la Poética (IV, 1448b) Aristóteles dice:

«Pues el imitar es algo connatural a los seres humanos desde su niñez (y en esto el hombre se distingue de los otros animales: en que es el más apto para la imitación y su aprendizaje inicial se realiza por medio de la mímesis) y además todos disfrutan con la mímesis.»

Efectivamente, según Girard, el hombre está marcado por la mímesis. Pero el problema con Aristóteles, al igual que con Platón, es que hablan sólo de una dimensión de la mímesis, la referida a tipos de comportamiento, maneras, hábitos, palabras, es decir, a representaciones, y nunca tratan de la mímesis de apropiación, que es la que propiamente engendra la rivalidad mimética. De esta última si que trató Cervantes y Shakespeare y, mas recientemente, Stendhal, Flaubert, Proust, Dostoyevski y, también, Joyce.

En Mentira romántica y verdad novelesca analiza la obra de algunos de estos autores desde el punto de vista del deseo mimético. La espontaneidad del deseo, la autonomía del individuo, la fe en la originalidad del Yo es la mentira romántica. Frente a ello, la verdad novelesca pone de manifiesto que todo deseo viene señalado, sugerido, por un modelo. Para explicar el deseo no basta referirse al sujeto deseante y al objeto deseado, es necesario también recurrir al modelo que señala al sujeto el objeto a desear. El deseo es siempre triangular (no es que no exista un deseo independiente de la imitación, pero este deseo está recubierto por el deseo mimético, y, además, Girard prefiere reservar el término deseo para el mimético). El objeto juega un papel secundario en esta relación triangular. Es la relación de imitación entre el sujeto y su modelo lo que da al deseo su carácter conflictivo. El impulso hacia el objeto deseado es en realidad un impulso hacia el mediador del deseo.

«El objeto no es más que un medio de alcanzar al mediador. El deseo aspira al ser de este mediador. Proust compara este deseo atroz de ser el Otro a la sed: "Sed de una vida que mi alma, puesto que hasta ahora no ha recibido de ella ni una sola gota, absorbería tanto más ardientemente, a largos sorbos, en el más perfecto embebimiento".»

Cuando el discípulo desea el objeto que su modelo le señala, lo que anhela en realidad es absorber el ser del mediador. Claro está que este modelo-mediador puede ser real o imaginario y que la fantasía del discípulo puede hacer maravillas con la figura de su modelo. Lo que Harold Bloom, en la Angustia de las influencias, dice del poeta (que todo poeta nace de una mala interpretación o de una interpretación desviada de su predecesor-modelo) también se puede aplicar a la relación mimética.

«Una vez que sus necesidades primordiales están satisfechas, y a veces incluso antes, el hombre desea intensamente, pero no sabe exactamente qué, pues es el ser lo que él desea, un ser del que se siente privado y del que cualquier otro le parece dotado. El sujeto espera de este otro que le diga lo que hay que desear para adquirir este ser. Si el modelo, ya dotado, según parece, de un ser superior desea algo, sólo puede tratarse de un objeto capaz de conferir una plenitud de ser todavía más total.» (La violencia..., pág. 152)

En cuanto que el mediador desea el objeto y nosotros imitamos ese deseo, se convierte en rival. El sujeto rivaliza con el modelo por la posesión del objeto. Así, el mediador, al ser quien señala el deseo y a la vez quien impide satisfacer ese mismo deseo, es al mismo tiempo objeto de veneración y de odio. La rivalidad se acentúa a medida que la distancia entre el sujeto y su modelo-rival disminuye. Así, por ejemplo, D. Quijote tiene como modelo a Amadís de Gaula. En cada circunstancia en que se encuentra su pregunta es "¿que haría Amadís ahora?". Todos sus deseos están mediatizados por la figura de su modelo. Pero este modelo no entra en rivalidad conflictiva con él, porque, como dice Girard, Amadís reside en un cielo inaccesible. A este tipo de mediación lo llama mediación externa. Cuando esta distancia disminuye entramos en la mediación interna:

«Hablaremos de mediación externa cuando la distancia es suficiente para que las dos esferas de posibilidades, cuyos respectivos centros ocupan el mediador y el sujeto, no entren en contacto. Hablaremos de mediación interna cuando esta misma distancia es suficientemente reducida como para que las dos esferas penetren, más o menos profundamente, la una en la otra.» (Mentira..., pág. 15)

Emma Bovary ya está menos alejada que D. Quijote de su mediador parisino. Sin embargo Emma nunca partirá hacia París; cosa que si que hará el protagonista de Rojo y Negro. Julian Sorel deja su provincia y se convierte en el amante de Mathilde. Pero donde la distancia es todavía menor y la rivalidad, por tanto mayor, es en Los Demonios de Dostoyevski. Stavroguin es el "seductor", el modelo a imitar por todos sus discípulos, los endemoniados. La más encendida adoración y el más intenso odio giran en torno a él. De aquí que en Dostoyevski no exista el amor sin celos, la amistad sin envidia, ni la atracción sin repulsión.

«Los endemoniados reciben de Stavroguin sus ideas y sus deseos; tributan a Stavroguin un auténtico culto. Todos experimentan frente a él esta mezcla de veneración y odio que caracteriza la mediación interna. Todos se rompen ante la pared de cristal de su indiferencia (...). El universo de los endemoniados es la imagen invertida del universo cristiano. La mediación positiva del santo ha sido sustituida por la mediación negativa de la angustia y del odio.» (Mentira..., pág 59)

En el universo igualitario de nuestras sociedades modernas la mediación interna triunfa. En él todos somos maestros y discípulos, imitados e imitadores. El grado de maestría de cada uno dependerá de la medida en que disimula, en que oculta su deseo. La indiferencia es la estrategia fundamental del seductor, del maestro. En el otro extremo, el discípulo ve intensificado su deseo por el objeto en la medida que encuentra mayores obstáculos para alcanzarlo. El objeto se hace más deseable al obstaculizarse su adquisición. El resentimiento, fruto de la impotencia, impregna todas las relaciones.

Estas leyes del deseo pueden verse reflejadas en la obra Troilo y Cressida de Shakespeare, que constituye según Girard una enciclopedia del deseo mimético. Pándaro, en el plano de la relación erótica, y Ulises, en el plano de política, son los dos grandes conocedores de estas estrategias del deseo mimético. Pándaro se sirve de la bella Helena como mediadora del deseo erótico entre Troilo y Cressida; Ulises se sirve del corto Ayax para abatir el orgullo de Aquiles.

Cuando estas relaciones se intensifican aparece el masoquismo y el sadismo. La intensificación del deseo por el obstáculo aboca a la víctima de la mediación interna a la muerte, obstáculo por excelencia. Nos convertimos en masoquistas cuando elegimos el mediador no por la admiración que nos inspira, sino por la repugnancia que le inspiramos o parecemos inspirarle. No es que el sujeto desee la humillación, el dolor, pero si que estará dispuesto a aceptarlos e incluso a buscarlos, sin con eso cree que puede acercarse a la divinidad del mediador. El sadismo es la inversión de esta relación. Cansado de jugar el papel de mártir, el sujeto deseante decide convertirse en verdugo. El masoquista interpreta su propio papel, el sádico el del mediador.

«El sádico se esfuerza en imitar al dios en su función esencial, que es, a partir de ahora, la de perseguidor. (...) [Pero] el sádico no puede disfrutar la ilusión de que él es el mediador sin convertir a su víctima en un doble de sí mismo. En el mismo momento en que se consuma su brutalidad no puede dejar de reconocerse en el Otro sufriente. Ahí está el profundo sentido de la extraña "comunión" tan frecuentemente observada entre la víctima y el verdugo.» (Mentira..., pág. 168)

Este mundo subterráneo del deseo no es la conclusión necesaria de la mímesis. Aunque el Mal surge de aquí, es posible evitarlo si confesamos nuestra propia mímesis, si reconocemos al modelo en tanto que tal, es decir, si admiramos abiertamente al mediador. Renunciar a la mímesis es tan imposible como renunciar a la alimentación o al sueño. Por lo que la única salida a este universo de odio y angustia es el reconocimiento. La ocultación romántica del deseo mimético conduce a la esclavitud. La pretensión de originalidad lleva paradójicamente a una mayor sumisión al Otro:

«En los dominios más espirituales, el mundo moderno rechaza la imitación en favor de la originalidad a toda costa. Es necesario no decir nunca lo que dicen los otros, no pintar jamás como los otros pintan, no pensar jamás lo que los otros han pensado, etc. Como eso es absolutamente imposible, se cae muy pronto en una imitación negativa que esteriliza todo.» (Cuando empiecen a suceder estas cosas..., pág. 56)

En último término, ya que el hombre está necesitado de modelo, se impone la cita inicial de Scheler en Mentira... :«El hombre posee un Dios o un ídolo». La muerte de Dios conlleva que el hombre ocupa su lugar; es decir, la rebelión contra Dios se convierte en la adoración al Otro.

Además la originalidad a toda costa, al ocultar la realidad del deseo mimético, convierte a los sujetos rivales en dobles intercambiables, simétricos, en "hermanos enemigos". La conflictividad aumenta, las diferencias no son sino meros pretextos para ocultar la intercambiabilidad de las posiciones. La violencia aparece, entonces, como el gran peligro que amenaza a las relaciones humanas. El cuadro resultante será el de una comunidad de "hermanos-enemigos" en la que cualquier conflicto puede desembocar en la violencia, y ésta extenderse en el seno de la comunidad hasta desembocar en una crisis que ponga en peligro su misma existencia. Para conservar el orden social se hace necesario, en todo momento, expulsar del seno de la comunidad esta violencia.

LA VIOLENCIA FUNDADORA

Hobbes y también Freud acertaron en señalar que las sociedades humanas siempre se encuentran al borde de recaer en la violencia. Pero ni el egoísmo ni la pulsión de muerte explican el origen de esa violencia (en ambos casos se trata de una posición mítica ya que descarga al hombre de responsabilidad). Como hemos visto hay que remitirla al deseo mimético. Además es absurdo pensar, aunque sea meramente como hipótesis teórica, que esa situación de violencia generalizada se resuelve mediante un "contrato social".

«La sociedad humana comienza a partir del momento en que, alrededor de la víctima colectiva, se crean las instituciones simbólicas, es decir, cuando la víctima se hace sagrada. Sólo los universitarios y los burócratas se imaginan que todo comienza siempre por comités...» (Cuando empiecen...., pág 38)

Aunque Freud cayó también en la tentación de los comités, tuvo la osadía de proponer en Tótem y Tabú el homicidio del proto-padre como origen último del proceso de hominización. Los hermanos se rebelan contra el padre de la horda que les impide el acceso a las hembras. Una vez asesinado, la violencia se apodera de los hermanos (todos buscan ocupar el lugar del padre). Finalmente deciden (la tentación del comité) aceptar las normas del padre (tabú del incesto, precepto de la exogamia) y, fruto del remordimiento, divinizar su figura (el tótem). Así el origen de la sociedad humana coincide con el de la religión y con las restricciones instintivas impuestas por las prohibiciones culturales. El error de Freud es mantener la figura del padre (por eso recurre a la hipótesis de la "horda"); por el contrario hay que destacar que la víctima es arbitraria. (Otro error del pensamiento freudiano consiste en no decantarse plenamente por la concepción mimética. Hay un conflicto latente en su pensamiento entre la mímesis de la identificación paterna y el arraigo objetual del deseo, la autonomía de la inclinación libidinal hacia la madre).

Girard está de acuerdo en el papel central que juegan la violencia y la religión en el nacimiento de la humanidad, pero discrepa en la forma en que Freud resuelve la crisis violenta. Su tesis, defendida en La violencia y lo sagrado, es que todo orden social y cultural está fundado por la violencia unánime en torno a una víctima. Se trata del mecanismo del chivo expiatorio, presente en la formación de los distintos órdenes culturales.

Ya que la violencia amenaza constantemente la estabilidad del orden social, la función primordial de la religión será mantener alejada de la comunidad a esa violencia. Y el método del que se ha servido es el de converger toda la violencia hacia una víctima (esto es posible porque la violencia, al igual que el deseo sexual, puede proyectarse sobre objetos de recambio, cuando el que los atrae es inaccesible). La víctima es culpabilizada y la mímesis del deseo se encarga de extender esa culpabilidad. Los hombres siempre pretenden que su mala reciprocidad, su rivalidad engendradora de violencia y de crisis, tenga un origen, un autor, un culpable que pueda ser castigado.

La violencia tiene su origen en los antagonismos engendrados por la mímesis del deseo. La extensión de esta violencia interna engendra una crisis, cuya resolución inconsciente es la proyección de esa violencia sobre un chivo expiatorio. Cualquiera puede ser objeto de esta violencia unánime, basta un comienzo de convergencia motivado accidentalmente o por algún signo victimario (algo que le haga diferente del resto -una peculiaridad cultural, religiosa, ideológica o de habla, o, simplemente, alguna característica física-). Esta víctima es vista realmente como culpable, incluso la misma víctima se reconoce culpable, ya que para que este mecanismo sea efectivo es necesario que la perspectiva de los perseguidores ("la víctima es culpable") se imponga absolutamente, incluso a la misma víctima. Es decir, es necesario que el mismo mecanismo del chivo expiatorio permanezca oculto, ignorado.

De este modo, mediante el sacrificio de un chivo expiatorio, la venganza se detiene, los enemigos desaparecen, la violencia es desterrada de los límites de la comunidad y ésta se ordena, se unifica, se cohesiona. El orden nace del desorden. La comunidad salvada se vuelve sobre la víctima a la que ahora hacen también responsable de la resolución de la crisis (es la misma ambivalencia de la violencia, que como todo phármakon a la vez que cura puede matar -identidad del mal y del remedio-; es en definitiva la ambivalencia de lo sagrado -identificación de lo sagrado y la violencia en las religiones primitivas-). La víctima es sacralizada y la comunidad, para no recaer en nuevos antagonismos miméticos, se estructura mediante prohibiciones que afectan a las mujeres, a los alimentos y en general a todos los objetos que sean susceptibles de engendrar rivalidades miméticas (son estas diferencias creadas por las prohibiciones o interdictos las que se eliminan en toda crisis violenta, es decir, la indiferenciación convoca a la violencia y la violencia es una crisis de las diferencias).

Cuando la crisis vuelve a amenazar a la comunidad, se imita lo que la víctima hizo: se reproduce la crisis y se elige una víctima sustitutoria, una víctima sacrificial. Es la invención del rito. La rememoración de todo este proceso fundador del orden es lo que se llama mito. Por ello en los mitos la víctima propiciatoria no aparece como tal. Son narraciones engañosas, que obedecen a la perspectiva de los perseguidores: la víctima es culpable.

En consecuencia, cuando nos enfrentamos a la interpretación de un texto mítico no hay que respetarlo. Hay que desmontarlo igual que desmontamos las explicaciones de los cazadores de brujas del s. XV, cuando nos aseguran que sus víctimas son realmente culpables. En ambos casos los relatores son los perseguidores.

Edipo no es culpable de parricidio y de incesto, es una víctima, un chivo expiatorio que con su expulsión unánime de la comunidad resuelve la crisis (peste) que asola Tebas. Los supuestos crímenes de Edipo revelan la pérdida de las diferencias que provoca la crisis, crisis simbolizada por la peste. Los signos victimarios (Edipo aunque miembro de la comunidad viene de Corinto, es cojo y, además, rey) hacen de él un candidato excelente para ser chivo expiatorio. La guerra de todos contra todos es sustituida por la unión de todos contra uno. Edipo culpabilizado y expulsado, trae de nuevo la paz. La otra cara de Edipo aparece, Edipo en Colono. La monstruosidad de Edipo tiene también ahora algo de valioso, de sobrenatural.

A diferencia de los mitos, las tragedias al transcurrir sobre un fondo de crisis cultural, de crisis de las diferencias, dejan entrever, aunque no lo desvelen manifiestamente, el mecanismo de la víctima propiciatoria. En Las Bacantes de Eurípides se narra la crisis cultural que desemboca en el culto a Dionisos (divinidad que carece de esencia propia al margen de la violencia; es el dios del linchamiento triunfal). La negativa de Penteo a rendir culto al dios en Tebas, provoca que éste desencadene una erupción dionisíaca que supone la ruina de orden cultural, la crisis sacrificial. La desaparición de las diferencias en la bacanal desemboca rápidamente en indiferenciación violenta. De ser una fiesta de amor y fraternidad pasa a ser un culto a la violencia desenfrenada. El homicidio de Penteo a manos de las enloquecidas bacantes, encabezadas por su propia madre, y la posterior expulsión de su familia reinstauran la paz y el orden. El culto a Dionisos queda instaurado en Tebas.

Este mismo tipo de análisis puede extenderse a gran cantidad de mitos:

«Nos vemos obligados a preguntarnos si este mismo mecanismo no revelará el resorte estructurante de cualquier mitología. Y eso no es todo; otra cosa y todavía más esencial está en juego si el engendramiento mismo de lo sagrado, la trascendencia misma que lo caracteriza, procede de la unanimidad violenta, de la unidad social hecha y rehecha en la expulsión de la víctima propiciatoria. De ser así, no son únicamente los mitos los que se cuestionan sino la totalidad de los rituales y de lo religioso.» (La violencia..., pág. 95)

En este contexto podemos comprender que lo religioso no es un elemento cultural inútil. Su función es sustraer al hombre su violencia para protegerle de ella. ¿Cómo? Convirtiéndola en una amenaza trascendente que exige para ser apaciguada unos ritos apropiados. La especie humana, a diferencia de las otras especies animales, no posee un freno individual a la violencia (K. Lorenz). El mecanismo biológico individual es sustituido aquí por el mecanismo colectivo y cultural de la víctima propiciatoria. No existe sociedad sin religión porque sin religión ninguna sociedad sería posible.

Un ejemplo de un tipo de rito donde la violencia sacrificial es explícita sería el canibalismo de la tribu de los tupinamba (situado en la costa nordeste del Brasil). El enemigo capturado en la batalla es invitado a vivir durante meses, a veces años, en el seno de la tribu. Durante ese tiempo se le permite participar en la vida cotidiana, incluso contraer matrimonio con una de sus mujeres. De esta forma se le vincula a la comunidad. El tratamiento que recibe es doble y contradictorio: a veces es objeto de respeto y veneración, otras se le insulta y desprecia. Poco antes de la fecha de su muerte, se provoca su evasión ritual. Una vez atrapado, se le ata una pesada soga en los tobillos y se le deja de alimentar. A consecuencia de ello debe robar sus alimento. Es decir, se le estimulan toda clase de acciones ilegales y violentas, por lo que fácilmente se convertirá en foco de atracción de toda la violencia de la tribu. Se trata de convertir al prisionero en chivo expiatorio, para lo cual debe atraer hacia su persona todas las tensiones internas, todos los odios y rencores acumulados. Está claro que este sacrificio del prisionero es una ritualización del homicidio fundador.

Otros ritos semejantes:

— La víctima de los sacrificios dinka es un animal. pero encontramos en su ritual todos los rasgos del homicidio colectivo fundador. La multitud, primero dispersa, es atraída mediante unos cánticos a coro. en la fase preparatoria los asistentes se entregan a un simulacro de combate (violencia recíproca, crisis sacrificial). De vez en cuando algunos individuos salen del grupo para injuriar o golpear a un animal, vaca o ternero, atado a una estaca. Poco a poco el ritmo colectivo se va acelerando hasta culminar en la proyección de toda la violencia sobre la víctima ritual.

— En las monarquías sagradas del continente africano el rey es obligado, antes de su entronización, a cometer todas las transgresiones imaginable (incesto, actos de violencia, comer alimentos impuros, ...). El rey se convierte en un transgresor, siendo objeto por ello de injurias y malos tratos. El canto de investidura de los mossi dice: «Tú eres un excremento, / Tú eres un montón de basura, / Tú vienes para matarnos, / Tú vienes para salvarnos». Se trata del sacrificio real o simbólico del monarca (la institución de la monarquía tiene sus orígenes en el ritual del chivo expiatorio). Así detrás de las monarquías africanas se encuentra la crisis sacrificial repentinamente cerrada con la unanimidad de la violencia fundadora. (Hay que recalcar que si se le hace cometer al rey todo tipo de transgresiones «es dentro de una perspectiva completamente opuesta a la del teatro de vanguardia y de la contracultura contemporánea. No se trata de acoger con los brazos abiertos las fuerzas maléficas, sino de exorcizarlas.»)

- También la fiesta hay que verla desde esta perspectiva: constituye una conmemoración de la crisis sacrificial (transgresión de las prohibiciones). Es una preparación para el sacrificio. Su carácter jubiloso se entiende por ser un antecedente necesario de la resolución purificadora en la que desemboca. Su función es la de vivificar y renovar el orden cultural repitiendo la experiencia fundadora (a los ojos de los primitivos el orden cultural es un bien frágil y precioso que es necesario preservar y no modificar o flexibilizar). Asimismo se entiende que al lado de la fiesta se encuentre la anti-fiesta: a raíz de la expulsión sacrificial se entra en un período de austeridad extrema con un redoblado rigor en el respeto de las prohibiciones. (Detrás de nuestras fiestas desritualizadas, convertidas en vacaciones, presienten los grandes artistas contemporáneos la tragedia, la crisis sacrificial y la violencia recíproca. Así el tema de las vacaciones que acaban mal recorre la obra cinematográfica de Fellini).]

En el fondo todos los ritos obedecen a este mecanismo de la víctima propiciatoria: alcanzar y renovar la cohesión de la comunidad a costa de la exclusión o sacrificio de una víctima ("no hay fiesta sin sangre", que decía Nietzsche). Por supuesto que con el paso del tiempo los ritos tienden a ocultar la sangre, siguiendo la tendencia a hacer inconsciente este proceso. Las víctimas humanas son sustituidas por animales o pasa a ser el sacrificio meramente simbólico. Pero el mecanismo sigue siendo el mismo. Así, por ejemplo, Girard compara el canibalismo ritual a los mitos nacionalistas y guerreros del mundo moderno:

«Tanto en uno como en otro caso, la función esencial de la guerra extranjera y de los ritos más o menos espectaculares que pueden acompañarla, consiste en preservar el equilibrio y la tranquilidad de las comunidades esenciales, alejando la amenaza de una violencia necesariamente más intestina que la violencia abiertamente discutida, recomendada y practicada.» (La violencia, pág. 291)

De todas formas nuestras sociedades modernas prescinden de los ritos sacrificiales sin consecuencias catastrófica. La extensión de la violencia, es decir la venganza, que puede convertirse en un proceso interminable, es detenida mediante el sistema judicial. Para detener la venganza (o la guerra) no basta con convencer a los hombres de que la violencia es odiosa, ya que por eso mismo se verían legitimados a vengarla. Es necesario un sistema institucional que la detenga. El sistema judicial cumple esta función: no elimina la venganza, pero si que la reduce a una represalia única, decretada por una autoridad especializada en la materia. La escalada de venganzas desaparece, el proceso concluye.

Podemos caracterizar a las sociedades modernas por su carácter curativo (a través del sistema judicial) en la detención de la violencia, frente al carácter preventivo (mediante el sacrificio religioso) de las sociedades primitivas. Este carácter preventivo se extiende a todo el ámbito de las relaciones sociales, de ahí las numerosas prohibiciones y reglamentaciones que se dan en ellas. Este paso de lo preventivo a lo curativo supone un avance de la ignorancia sobre los mecanismos de evitación de la violencia: el sistema funcionará tanto mejor cuanto menos conciencia tenga de su función.

Lo acertado del sistema judicial como medio de atajar la violencia, no debe engañarnos sobre el peligro que siempre amenaza. La violencia retorna siempre (es decir, «el sistema mimético, en su eterno retorno, domina a la humanidad»). La ignorancia de las sociedades modernas en torno al origen violento la acercan de nuevo a él. La tendencia a borrar lo sagrado prepara el retorno subrepticio de lo sagrado. La tentación de alejar la violencia recurriendo inconscientemente al mecanismo del chivo expiatorio esta ahí, pues el «gesto humano por excelencia es hacer dioses matando víctimas» (Cuando..., pág. 91). Puede pensarse que el coste es mínimo, pero el precio real es la verdad en favor de la mentira.

«La violencia esencial regresa a nosotros de manera espectacular, no sólo en el plano de la historia sino en el plano del saber. Este es el motivo de que esta crisis nos invite, por primera vez, a violar el tabú que ni Heráclito ni Eurípides, a fin de cuentas, han violado, a dejar por completo de manifiesto, bajo una luz perfectamente racional, el papel de la violencia en las sociedades humanas.» (La violencia..., pág. 334)

LA REVELACIÓN BÍBLICA

Si el mito es la culpabilidad de Edipo, la verdad es la inocencia de Cristo. Esto es lo que diferencia sustancialmente a los mitos bíblicos de cualquier otro. En la Biblia se desvela abiertamente la "ruta antigua de los hombres perversos", es decir, el mecanismo de la víctima propiciatoria. El mensaje central es la inocencia de la víctima. Estas son "las cosas ocultas desde la fundación del mundo", según el título de una de las obras más difundidas de Girard, extraído de Mateos 13, 35.

En los mitos paganos la violencia, el sacrificio están presentes con mayor o menor claridad, por eso dejan entrever el sistema del chivo expiatorio. La filosofía y el humanismo en general han tratado de ocultar la violencia fundadora. El cristianismo, por el contrario, pretende desvelarla y hablar por boca de las víctimas, no de los perseguidores.

Los Evangelios, y concretamente el relato de la Pasión, describen explícitamente todo el sistema del chivo expiatorio. Pero ya antes, en el Antiguo Testamento se dan muchos textos que pueden ser considerados recuperaciones narrativas de mitos pero desde un punto de vista desmitificador (p. ej. la historia de José y sus hermanos en relación con el mito de Edipo). Claro está que persisten algunos vestigios míticos, pero eso es normal en un texto que por primera vez se desgaja de ese discurso mítico.

En "El chivo expiatorio", en "La ruta antigua de los hombres perversos", en "Las cosas ocultas desde la fundación del mundo" y en algunas otras publicaciones, analiza Girard numerosos textos bíblicos que desvelan el papel de la violencia y del deseo mimético en las sociedades humanas. Entre ellos la historia de Caín y Abel, el libro de Job, los salmos penitenciales, la decapitación de Juan Bautista, el martirio de S. Esteban, el evangelio de San Juan, la Pasión, la traición de Pedro, la expulsión de los demonios de Gadara, la lapidación de la adúltera, etc.

Sin entrar en la exposición de estos textos, baste decir que la Revelación cristiana denuncia la ley de la violencia. Devuelve la violencia a sus verdaderos autores, por lo que, en este sentido, culpabiliza a los hombres. La defensa de las víctimas exige denunciar a los perseguidores. Esta revelación sufre desde sus orígenes la resistencia de los hombres, poseídos por el mecanismo de la violencia. Las palabras del prólogo de S. Juan señalan este destino: «La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la acogieron». El príncipe de las tinieblas es el orden de la víctima propiciatoria. Satán, que quiere decir el "Acusador", es todo el sistema mimético. Por el contrario el Espíritu de Dios, cuya llegada anuncia Cristo, es llamado Paráclito, es decir, el "Defensor de las víctimas". El Dios cristiano es el Dios de las víctimas, por lo que no puede imponer su voluntad a los hombres, no puede infringirles violencia. No reina sobre este mundo, ni seduce, ni obliga. No se puede contar con Él para que haga reinar en la Tierra la justicia. Sí que intentará persuadir a los hombres revelándoles el papel del mecanismo victimario en su propio sistema cultural.

«La Pasión hace visible lo que debe permanecer invisible para que los poderes de este mundo se mantengan, el mecanismo del chivo expiatorio. Al revelar este mecanismo y todo el mimetismo que le rodea, los Evangelios montan la única máquina textual que puede poner fin al aprisionamiento de la humanidad en los sistemas de representación mitológica basados en la falsa trascendencia de una víctima sacralizada en cuanto que unánimemente considerada como culpable.» (El chivo..., pág., 217)

Es la revelación cristiana la que posibilita la desmitificación o desacralización del mundo, así como la progresiva rehabilitación de todas las víctimas, hechos característicos de Occidente. Poco a poco va calando el texto evangélico y la humanidad se va acercando a un mundo monocultural donde cada vez es más difícil el funcionamiento del mecanismo del chivo expiatorio, ya que exige su no desvelamiento. Sin embargo, la libertad humana y la tentación de salir de las crisis a través de este mecanismo, no permiten garantizar ningún futuro de paz. Incluso del discurso de la víctima se puede hacer un nuevo mecanismo de persecución, como certeramente analizó M. Foucault. O en el otro extremo se puede intentar la instauración de un nuevo orden pagano, objetivo del nazismo. Girard apuesta prudentemente por la progresiva asimilación de la verdad cristiana y con su obra trata de contribuir a ello:

«Si tengo razón, estamos a punto de escapar de un cierto sentido religioso para entrar en otro infinitamente más exigente, pues está privado de muletillas sacrificiales. Nuestro famoso humanismo no habrá durado más que el tiempo de un breve entreacto entre dos formas de lo religioso.» (Cuando empiecen..., pág. 141)

APÉNDICE: ¿Y Nietzsche?

Cuando en uno de los textos de la presentación de Girard, éste buscaba alguna obra que le pudiera sacar de su idea fija y llevarle a otra cosa, sus ojos estaban puestos en Nietzsche. Considerado como el crítico más radical del cristianismo y como la "senda" hacia la reforma de la cultura occidental, o, con sus propias palabras, considerado como un "destino", parece el autor más adecuado para oír algo nuevo. En el artículo mencionado, Girard recurre a uno de los textos más clásicos del filósofo, el aforismo nº 125 de La Gaya Ciencia, traducido unas veces "El loco", otras "El insensato". Por su puesto que René Girard, fiel a su monomanía, lo que descubre en este texto es la confirmación de su famosa "idea fija". Según él los intérpretes (a la cabeza Heidegger) falsean el texto al hablar de la muerte -natural- de Dios, cuando en realidad habla del asesinato colectivo de Dios. Leído sin prejuicios filosóficos, descubrimos la crisis, el asesinato colectivo y la restauración ritual del orden. El homicidio colectivo pone aquí fin al orden religioso antiguo, inaugurando un nuevo orden religioso: el superhombre anunciado por Zaratustra. Este nuevo orden, que se asienta en la doctrina del eterno retorno, afirma la repetición de la violencia fundadora, frente a su negación cristiana (en realidad todo el paganismo apuesta por la necesidad de las víctimas para el mantenimiento del orden social).

En sus últimos escritos, en los llamados textos de la locura, todavía opone con más claridad estas dos formas de lo religioso, al contraponer Dionisos al Crucificado. Ésta es, según Girard, la grandeza de Nietzsche, el reconocer lo que el cristianismo supone (la inocencia de la víctima, la negación de la violencia arbitraria), pero también es su drama, pues, a pesar de todo, apuesta por Dionisos, por la violencia como mecanismo necesario para la generación de un nuevo orden. Éste es el sentido último del "amor fati" que el eterno retorno reclama: «no hay fiesta sin sangre».