Karl
Marx
1. Datos biográficos
2. Influencias
3. La praxis
4. Materialismo y dialéctica
5. Materialismo histórico
6. Dialéctica histórica
7 Análisis de la sociedad capitalista
8. La sociedad comunista
9. El marxismo posterior
• Textos-cuestiones
Karl Henrich Marx
nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, en la provincia
alemana de Renania. Su familia es de origen judío, pero su padre,
distinguido abogado, se convirtió al protestantismo y sus hijos,
incluido Karl -el segundo de siete hijos-, recibieron el bautismo. A causa
de su espesa cabellera negra y de su tez morena recibió el apodo,
que le acompañaría toda su vida, de "el Moro".
Un vecino de su familia, el barón Ludwig von Westphalen, aristócrata
liberal, influyó decisivamente en la primera formación del
joven Marx. A través de él tuvo conocimiento de los escritos
subversivos de los socialistas franceses, sobre todo los de Saint-Simon.
Aunque parece ser que no frecuentó mucho las aulas, estudió
en la Facultad de Derecho de la Universidad de Bonn. Es a partir de los
18 años cuando se lanza ávidamente al estudio. Reside en
Berlín, donde compagina su dedicación al estudio con la
frecuentación de las cervecerías donde se reunían
los intelectuales de la izquierda hegeliana. Como apenas duerme, cae enfermo.
Es entonces cuando decide abandonar sus proyectos literarios y dedicarse
a la filosofía. Frente a sus compañeros hegelianos, que
se quedan en una crítica abstracta de la religión, la cultura
y la sociedad, él siente la necesidad de entrar en contacto con
la realidad concreta y modificarla. Lee las obras de Strauss y Feuerbach,
que contienen una crítica radical de la religión establecida.
En 1841 presenta su tesis doctoral en filosofía sobre las doctrinas
de Demócrito y Epicuro, pero no le conceden ninguna cátedra
para ejercer la docencia. Entra en la redacción de la revista Rheinische
Zeitung. Este trabajo le dura poco tiempo, pues el gobierno cierra
la revista. Por entonces toma conciencia de la importancia y amplitud
del movimiento socialista. En 1843 se casa con la aristócrata Jenny
von Westphalen, a la que estaba ligada sentimentalmente ya desde los 17
años. Marcha a París donde entra en contacto con los grupos
revolucionarios socialistas y comunistas, se relaciona con Heine, Blanqui,
Proudhon, Bakunin, etc., e inicia la crítica de la teoría
del Estado hegeliana. En 1844 conoce allí a Engels, hijo
de ricos burgueses fabricantes de tejidos. A partir de entonces la amistad
y colaboración entre ellos se hará indisoluble. Engels le
aporta a Marx sus ideas sobre la estructura del capitalismo y sobre la
situación real y la explotación de la clase obrera. Marx
aporta a Engels sus ideas sobre la destrucción del capitalismo
por sus propias contradicciones internas, por la lucha de clases y la
acción revolucionaria. Entre ambos gestan las bases del materialismo
histórico y de lo que después se denominará materialismo
dialéctico. Con la colaboración creciente de Engels, Marx
redacta "Los manuscritos económico-filosóficos"
(1844) y "La ideología alemana"
(1845). A partir de esta fecha se funden su actividad política
y sus obras. Y desde entonces la miseria acechará a Marx y a su
familia. Cuando residía en Bruselas (había sido expulsado
de Francia y lo será después de Bélgica) se publica
"La miseria de la filosofía" (1847), obra
que responde a "La filosofía de la miseria" de
Proudhon. Aquí defiende que, para acabar con las contradicciones
del capitalismo, la clase obrera ha de organizarse con el objetivo de
crear una sociedad libre de clases y de antagonismos. Estas ideas se hallan
aclaradas en el famoso "Manifiesto del partido comunista",
redactado por Marx y Engels. Este escrito responde a una petición
de la «Liga de los justos», convertida luego en «Liga
de los comunistas».
En 1848 viaja a París para seguir de cerca los acontecimientos
revolucionarios. Entonces toma conciencia de la necesidad de un período
transitorio que asegure el triunfo de la revolución y el paso del
capitalismo al socialismo (transición que después recibirá
el nombre de «dictadura del proletariado»). En el mismo año
funda en Alemania, junto a Engels, la Neue Rheinische Zeitung.
Pero al ser vencido en toda Europa el movimiento revolucionario, la revista
desaparece. Después de pasar por Francia, se establece definitivamente,
hasta su muerte, en Londres. Entre 1850 y 1860 Marx y su familia padecen
extremas privaciones (varios de sus hijos mueren por la miseria). Durante
estos diez años sólo una colaboración con el New
York Tribune le proporcionan algunos ingresos. Escribe "El
18 de Brumario de Luis Bonaparte" (1852). A partir de 1860
la situación económica familiar mejora gracias a que Engels
ha heredado los negocios paternos y puede asegurar a su amigo unos ingresos
regulares. Además otro amigo, Wilhem Wolff, lega a Marx una pequeña
fortuna. Inicia la redacción de "El Capital",
obra que quedará inacabada. En 1864 participa como representante
del proletariado alemán en la reunión pública que
dará lugar a la fundación de la Primera Internacional.
Marx le dedicará grandes esfuerzos, hasta que la derrota de la
Comuna de París y las disensiones entre «proudhonianos»
y «marxistas» acaben con ella.
Mientras su mujer agonizaba en la habitación de al lado víctima
de un cáncer, Marx fallece el 14 de marzo de 1883. Engels y W.
Liebknecht pronunciaron su elogio fúnebre. El primero dijo: «Así
como Darwin descubrió la ley de la evolución de la naturaleza
orgánica, Marx ha descubierto la ley del desarrollo de la historia
humana (...) El descubrimiento de la plusvalía ha esclarecido la
oscuridad en que se extraviaban antes las búsquedas de los economistas
burgueses y las de los críticos socialistas». Por su
parte Liebknecht declaró: «Este cuya pérdida lloramos
hoy era tan grande en su amor como en su odio. Su odio provenía
de su amor. De una secta, de una escuela, hizo él un partido que
lucha incansablemente y que obtendrá la victoria...».
La crítica de Feuerbach a Hegel es fundamental en la formación del pensamiento de Marx, especialmente su crítica al idealismo hegeliano, su defensa del materialismo y el uso que hace de la noción de alienación en su crítica de la religión. Sin embargo, Marx le criticará el carácter meramente teórico de su crítica, su concepción abstracta del hombre y su desprecio por la dialéctica.
Marx, como Feuerbach, invierte el sistema hegeliano convirtiendo su idealismo en materialismo, pero, a diferencia de él, conserva la dialéctica. Hegel había hecho de las categorías lógicas el sujeto de la historia y de los hombres y sus acciones el predicado. Los intereses del individuo son predicados, el interés de la razón es el sujeto. Según Marx hay que invertir esta situación (materialismo histórico): el verdadero sujeto son los hombres y sus acciones, es decir, son los hombres que se crean en sus relaciones sociales, que son, ante todo, relaciones de trabajo. Asimismo Marx introduce el progreso dialéctico en el seno de la sociedad civil y destruye el conservadurismo hegeliano afirmando que todo Estado es Estado de clase.
En el campo de la economía Marx se centró en el estudio de los economistas clásicos ingleses: Adam Smith, Quesnay, Malthus y, especialmente, Ricardo y sus análisis sobre el trabajo y el valor. En cierto modo se puede decir que el marxismo es el resultado del encuentro entre la filosofía hegeliana, reconvertida en materialismo, las análisis de los economistas ingleses y el socialismo francés.
En el ámbito del pensamiento social hay que destacar las doctrinas de los socialistas utópicos: los franceses Henri de Saint-Simon, Charles Fourier y Pierre-Joseph Proudhon y el inglés Robert Owen. Éstos, inspirados en diferente medida por Rousseau, proponen una serie de reformas sociales que acaben con las consecuencias negativas de la revolución industrial. Marx admira en ellos el haber comprendido que la propiedad privada corrompe radicalmente toda la organización social y política, pero critica su carácter ingenuo, la precariedad de sus análisis económicos y su pretensión de abolir el Estado "de la noche a la mañana" (en este sentido él defiende un socialismo científico). Este ultimo reproche es el que también dirigirá a Bakunin y los anarquistas. A sus ojos el anarquismo es un puro voluntarismo no científico, que no comprende ni el proceso dialéctico de la Historia ni que la revolución no es una teoría sobre la revolución, sino una acción, una praxis.
Para Marx fue Feuerbach el hombre que destruyó el sistema idealista hegeliano, pero era necesario ir más allá de que él. Era necesario todavía abolir el dualismo entre pensamiento y acción, contemplación y praxis. La filosofía tal como ha sido entendida debe ser superada a través de la actividad práctica. El pensamiento debe subordinarse a la acción:
Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos; lo que ahora importa es trnsformarlo. (Tesis sobre Feuerbach, XI)
Esta supremacía de la praxis sobre la teoría conlleva una "pragmatización" del conocimiento. Si bien la actividad práctica es iluminada por el conocimiento científico, la verdad de estos conocimientos se decide en la acción, no es una cuestión meramente teórica. No hay especulación válida separada de la acción.
La cuestión de saber si el pensamiento humano puede tener acceso a una verdad objetiva, no es una cuestión teórica, sino que es una cuestión práctica. En la praxis es donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad, la potencia, la precisión de su pensamiento. La controversia sobre la realidad o no realidad del pensamiento -aislado de la praxis- es una cuestión puramente escolástica. (Tesis sobre Feuerbach, II)
Mediante la praxis el hombre actúa sobre el mundo, transforma la naturaleza y se transforma a sí mismo por el trabajo (la acción es así siempre revolucionaria, ya que supone la superación de lo que existe). La relación entre hombre y naturaleza es aquí fundamental: la naturaleza produce al hombre y éste con su actividad transformadora la humaniza; a su vez el hombre es un sistema de necesidades que se satisfacen, en primer lugar, por la naturaleza. Cuando el hombre aprende a construir herramientas, a elaborar planes y sistemas de producción, la relación primaria con la naturaleza se complementa con otra relación: la relación del hombre con el hombre. De este modo, a través de la búsqueda de satisfacción de sus necesidades, el hombre entre en contacto con la naturaleza y con los otros hombres, se reconoce a sí mismo en la naturaleza y en los otros. El peligro aparece cuando la alienación se introduce en este proceso de satisfacción de las necesidades.
Por lo tanto, es en la acción, concretamente en la acción productiva, en el trabajo, donde el hombre se construye a sí mismo. Por ello el marxismo es una crítica de las alienaciones humanas que impiden su realización. La fuente de todas ellas se encuentra en la alienación que el hombre sufre en su actividad productiva. El marxismo es también un análisis de las condiciones que posibilitan tal alienación en la sociedad capitalista.
Marx propiamente no elaboró ningún sistema metafísico que pudiera denominarse materialismo dialéctico. Esta denominación es de Engels y los marxistas posteriores. Pero sí que podemos afirmar que frente al idealismo hegeliano, defiende el materialismo y que frente al materialismo mecanicista clásico defiende un materialismo dialéctico. Contra el primero afirma la prioridad del ser sobre el pensar; contra el carácter abstracto del segundo el carácter dialéctico e histórico de su materialismo. El materialismo de Feuerbach es puramente especulativo, separa lo que no puede ser separado: el hombre y la naturaleza. Concibe al hombre como simple espectador de la naturaleza, cuando el hombre es un ser activo. Además la naturaleza real es la naturaleza transformada por el hombre y, por tanto, no independiente del devenir histórico.
El que el materialismo sea dialéctico implica que la realidad no es estática, sino dinámica. En palabras de Engels: «el mundo no debe de ser considerado como un complejo de cosas acabadas, sino como un complejo de procesos en el que las cosas, estables en apariencia, así como su reflejo intelectual en nuestro cerebro, las ideas, pasan por un cambio ininterrumpido de devenir y de caducidad, en el que finalmente (...) acaba por imponerse un desarrollo progresivo». Engels intentará mostrar como la materia, que es lo originario, en su proceso evolutivo engendra formas nuevas con características propias y diferentes de las que tenía en su origen. Así la conciencia, el pensamiento, lo espiritual es fruto de la evolución de la naturaleza material, pero contiene características cualitativamente diferentes a las de la pura materia (la evolución es un proceso cuantitativo que da lugar a saltos cualitativos: por ejemplo, la elevación de la temperatura del agua es un proceso cuantitativo que da lugar a una transformación cualitativa: el agua pasa a ser vapor, y éste tiene características propias).
Que el dinamismo de la realidad sea de tipo dialéctico supone que progresa por oposición de fuerzas y superación de esa oposición (tesis, antítesis, síntesis). La dialéctica describe el movimiento de la realidad en su evolución y, en consecuencia, es también el método para conocer esa realidad. Si en el primer caso significa que la realidad no es algo ya acabado, sino en proceso constante de evolución, en el caso del conocimiento significa la renuncia a alcanzar una verdad absoluta, definitiva. El método dialéctico conduce a la supresión y superación de toda verdad adquirida.
No conocemos más que una ciencia única, la ciencia de la historia. La historia puede considerarse desde dos puntos de vista y dividirse en historia de la naturaleza e historia del hombre. Mas estos dos puntos de vista no son separables: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán mutuamente. (La ideología alemana)
Estas palabras de Marx nos permiten comprender la razón por la que en sus obras se hable de un solo materialismo, el histórico, y no de dos, uno referido a la naturaleza y otro a la historia humana.
El hombre se crea en su actividad productiva. Esta actividad transformadora de la naturaleza la lleva a cabo el hombre en relación con otros hombres. Como este materialismo posee un carácter dialéctico, el devenir histórico vendrá, entonces, determinado por las contradicciones que aparecen en el seno de las relaciones del hombre con la naturaleza y con los otros hombres (lucha de clases).
No son las ideas, como afirmaba Hegel, quienes dirigen el mundo, al contrario ellas dependen de las condiciones materiales. A estas condiciones materiales las podemos llamar condiciones económicas, pues la economía engloba el conjunto de los esfuerzos del hombre para apropiarse y explotar la naturaleza con el fin de satisfacer sus necesidades. Estos esfuerzos los realiza el hombre en asociación con otros hombres, por lo que la economía constituye también la estructura básica de las relaciones humanas. Si esto es así, no son las ideas quienes crean al hombre, sino las relaciones económicas; es decir, el hombre se construye en el trabajo (al producir el hombre también se produce a sí mismo).
Todos los acontecimientos históricos están determinados por el modo de producción de los medios de existencia. Las ideas, "superestructuras" o "ideologías", no es que carezcan de influencia en la vida, pero están determinadas por las fuerzas económicas.
La realidad es, por lo tanto, ésta: unos individuos determinados (en unas relaciones de producción determinadas) que producen de una manera determinada, contraen determinadas relaciones sociales y políticas. La observación empírica (que se atiene principalmente a los hechos reales) debe mostrar en cada caso, sin «mistificación» y sin especulación, el nexo de la estructura social y política con la producción. La organización social y el Estado se derivan siempre de la actividad vital de determinados individuos [...]. (La ideología alemana)
La estructura económica constituye la base material o real que determina las distintas formas de la superestructura. En esa base hallamos, por un lado, las relaciones de producción, que fundamentalmente son relaciones de propiedad. Estas relaciones dependen de quien detente la propiedad de los medios de producción y dan lugar a la dominación de unos hombres sobre otros. Por otro lado se encuentran las fuerzas productivas, que abarcan el trabajo o fuerza de trabajo y los medios de producción, es decir, la técnica y los sistemas de producción.
Toda la estructura social, incluidas la estructura política y jurídica, dependen de esta estructura económica. Lo mismo ocurre con las distintas formas de conciencia o ideologías (religiosas, filosóficas, políticas, morales, etc.). Así, por ejemplo, la ideología (filosófica o religiosa o...) dominante en una determinada época histórica viene determinada por su estructura económica y, por lo tanto, es la manifestación de una determinada situación de dominación. La ideología es, entonces, ideología de la clase dominante y con ella se trata de preservar esa dominación. Estos elementos superestructurales pueden "influir" en el devenir histórico introduciendo cambios o reformas en las condiciones económicas, pero su formación viene determinada por dichas condiciones económicas.
Ya que toda ideología es fruto de la clase dominante y responde a sus intereses, cualquier análisis histórico o ideológico debe mostrar la raíz económica de su objeto de estudio. En este sentido Marx, junto a Nietzsche y Freud, son calificados de filósofos de la sospecha, pues sus análisis no aceptan ingenuamente lo que se manifiesta en primer plano, sino que indagan que fuerzas o intereses ocultos se esconden tras ello. Así para Marx el análisis filosófico debe sacar a la luz los intereses que se ocultan detrás de toda religión, filosofía, moral o cualquier otro elemento superestructural. El filósofo debe poner de manifiesto los intereses de clase que oculta toda ideología.
Por este mismo camino la verdadera crítica no debe quedarse en el plano teórico, sino que ha de actuar sobre su base determinante, es decir, sobre la estructura económica; modificando ésta modificaremos la ideología o estructura social que la justificaba. Toda la filosofía crítica anterior se ejercía en el plano meramente teórico, la verdadera crítica debe desembocar en la acción, en la praxis.
[...] todas las formas, todos los productos de la Consciencia no deben de ser disueltos por una crítica espiritual, por un resolverse en la «conciencia de sí» o una transformación en «espectro», en «fantasma», etc., sino por la inversión práctica de las relaciones sociales reales, de las que se derivan esas ilusiones idealistas; no es la crítica, sino la revolución la fuerza motriz de la historia [...]." (La ideología alemana)
De acuerdo con estos planteamientos la crítica a la religión, por ejemplo, no debe quedarse en el plano teórico. El ateísmo debe iluminar la acción. La religión, desde el punto de vista sociológico, desempeña un papel conservador y reaccionario (el opio del pueblo), trata de preservar el status quo. Filosóficamente su origen se encuentra en el sentimiento de impotencia ante las fuerzas de la naturaleza y ante la opresión social. Por ello para suprimirla no basta la crítica teórica, hemos de dominar la naturaleza y eliminar la opresión social; sólo entonces desaparecerá la idea de Dios y la necesidad de religión. El resultado final será positivo: la instauración de un nuevo humanismo. Y será positivo porque el ateísmo, en sentido dialéctico, es una negación de la negación: al ser la religión una negación del hombre, es decir, una alienación por la que el hombre se vacía de sí mismo, su supresión (negación de la negación) permite que el hombre se apropie de sí mismo, se realice.
El materialismo histórico afirma que el factor determinante de la historia está constituido por relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Y ya que este materialismo es dialéctico, el motor de la historia será la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, o lo que es lo mismo, la lucha de clases. A lo largo de la historia de la humanidad el progreso en las fuerzas productivas se ve frenado por las relaciones de producción. La creación de nuevas técnicas y sistemas de producción exigen nuevas formas de relaciones de producción, es decir, de propiedad. Evidentemente las clases dominantes, cuyo dominio se asienta en poseer la propiedad de los medios de producción (de subsistencia), no están por alterar esas relaciones de propiedad. De aquí nace una contradicción que da lugar a la lucha de clases y que hace avanzar a la historia. Desde el colectivismo prehistórico, pasando por el esclavismo, el feudalismo y el capitalismo, la historia está atravesada por esos antagonismos de clase. Sólo la sociedad comunista puede poner fin a estos antagonismos, a esta dominación de unos hombres sobre otros. He aquí el sentido de la historia: la instauración de una sociedad comunista donde quedan suprimidas todas las oposiciones (hombre-naturaleza, individuo-sociedad, lucha de clases).
Esta tesis [la tesis fundamental del "Manifiesto"] afirma que en cada época histórica el modo predominante de producción económica y de cambio y la organización social que de él se deriva necesariamente forman la base sobre la cual se levanta y la única que explica la historia política e intelectual de dicha época; que [...] toda la historia de la humanidad ha sido una historia de lucha de clases, de lucha entre explotadores y explotados, entre clases dominantes y clases oprimidas; que la historia de esas luchas de clases es una serie de evoluciones, que ha alcanzado en el presente un grado tal de desarrollo en que la clase explotada y oprimida -el proletariado- no puede ya emanciparse del yugo de la clase explotadora y dominante -la burguesía- sin emancipar, al mismo tiempo y para siempre, a toda la sociedad de toda explotación, opresión, división en clases y lucha de clases. (Marx, Engels: Manifiesto del Partido Comunista. Prefacio a la edición inglesa de 1888)
7.- ANÁLISIS
DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA
Toda alienación supone un obstáculo para la realización del hombre. Son muchas las alienaciones en las que, en cada época, se encuentra el hombre, pero todas ellas son secundarias en relación a la alienación económica, ya que el hombre se construye a sí mismo en el trabajo. Sin embargo el trabajo en la sociedad capitalista es alienante. En ella el trabajador no puede realizarse en cuanto hombre, pues su trabajo le aliena, le enajena en tres sentidos diferentes:
Hemos
considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica,
del trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del trabajador con
el producto del trabajo como un objeto ajeno y que lo domina.
Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo
exterior sensible, con los objetos naturales, como un mundo extraño
para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación
del trabajo con el acto de la producción dentro del
trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con
su propia actividad, como una actividad extraña, que no le pertenece,
la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación
como castración, la propia energía física y espiritual
del trabajador, su vida personal (pues que es la vida sino actividad)
como una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida
contra él ["el trabajador sólo se siente en sí
fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí"].
[...] Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinación
del trabajo enajenado [...], también hace del género algo
ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica
se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas
entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo
término convierte a la primera, en abstracto, en fin de la última,
igualmente en su forma extrañada y abstracta [...].
En general, la afirmación de que el hombre está enajenado
de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado
del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.
(Manuscritos
de economía y filosofía)
En las condiciones laborales del capitalismo el trabajador se encuentra separado de su producto, de su actividad y del resto de los hombres. Incapaz de reconocerse a sí mismo en su propia actividad, en sus productos (es decir, en la naturaleza), o en los otros hombres, su vida espiritual naufraga. Mediante la crítica de la economía política Marx intenta demostrar el mecanismo de esta alienación y señalar el camino por el cual será suprimida.
El punto de partida de este análisis económico es la teoría del valor. Una cosa es el valor de uso, que reside en la utilidad de una cosa para satisfacer una necesidad del hombre, y otra el valor de cambio, que se asienta en la posibilidad de cambiar una cosa por otra. El valor de cambio de una cosa reside en la fuerza, en la cantidad de trabajo incorporado en ella.
Para
que un objeto se transforme en mercancía, debe ser, en primer término,
una cosa útil que ayude a satisfacer necesidades humanas de cualquier
especie. La utilidad de una cosa, que depende de sus cualidades naturales
y aparece en su uso o consumo, hace de ella un valor de uso.
Destinado por quien lo forja a satisfacer las necesidades o las conveniencias
de otros individuos, el productor lo entrega a la persona que desea usarlo,
a cambio de otro objeto, y por ese acto se trueca en mercancía.
La proporción variable en que las mercancías de especie
diferente se intercambian entre sí, constituye su valor de cambio.
(El Capital)
Con la aparición de la moneda este valor de cambio se simboliza por el dinero. Ahora bien, el dinero puede servir también para comprar el mismo trabajo que es fuente de valor, entonces se convierte en capital. El aumento del valor que convierte al dinero en capital debe provenir de una mercancía especial que al comprarla y usarla cree valor. Esa mercancía especial es la fuerza de trabajo: «en esta denominación se comprende el conjunto de facultades musculares e intelectuales que existen en el cuerpo de un hombre y que debe poner en actividad para producir cosas útiles». Además es necesario que, para que el capitalista encuentre fuerza de trabajo que comprar, existan hombres que, por no poseer otro medio de subsistencia, se vean obligados a vender su fuerza de trabajo como una mercancía. Su existencia y, por lo tanto, el trabajo asalariado es lo que caracteriza a la sociedad capitalista. La existencia de estos trabajadores "libres" no se ha dado en todos los períodos de la historia, sino que es el resultado de una evolución histórica. Aparecen por primera vez, en masa, hacia fines del siglo XV, como consecuencia de la disolución del régimen feudal de producción. La creación contemporánea del comercio y el mercado mundiales ha aumentado el imperio del capital y ha asentado de forma exclusiva el modo de producción tendente a la creación de plusvalía.
El capitalismo es, entonces, un sistema económico asentado en la plusvalía: el capital aumenta por efecto del trabajo. El capitalista compra el trabajo del obrero como una mercancía; lo utiliza a su arbitrio y sólo deja para el obrero el salario necesario para sobrevivir. La plusvalía es la cantidad de trabajo que no se restituye en forma de salario al obrero y que constituye el beneficio del capital.
F. Engels en su obra "Anti-Düring" ofrece la siguiente explicación: La fuerza de trabajo, al hacerse mercancía (pues el trabajador no tiene otra cosa que vender sino su trabajo), tiene un valor (como cualquier otra mercancía) que se determina por el tiempo de trabajo necesario para la producción y reproducción de este artículo, es decir, por el tiempo de trabajo necesario para crear los medios de existencia que el trabajador necesita para mantenerse en condiciones de trabajar y de perpetuar su especie. Supongamos que esos medios de existencia representan por día un tiempo de trabajo de seis horas. El capitalista, para hacer su negocio, compra fuerza de trabajo, es decir, logra un trabajador. Le paga una suma de dinero que representan esas seis horas de trabajo. Cuando el obrero ha trabajado seis horas, ha reembolsado al capitalista su desembolso (el valor diario de la fuerza de trabajo que el capitalista ha pagado). Si sólo ocurriera esto, el dinero no se transformaría en capital y no engendraría plusvalía. Pero aunque seis horas bastarían para mantener al obrero veinticuatro, éste trabaja doce, cobrando sólo el valor de seis. El valor de la fuerza del trabajo y el precio que recibe son dos cosas distintas. El poseedor del dinero ha pagado el valor diario de la fuerza de trabajo; en consecuencia tiene derecho a utilizarla durante toda la jornada, y a él pertenece el trabajo de toda la jornada. Así el valor que crea durante un día la utilización de esta fuerza del trabajo es dos veces mayor que su propio valor diario. Esta diferencia (seis horas de supertrabajo no pagado) en beneficio del poseedor de dinero es la plusvalía. El dinero ya se ha transformado en capital.
En la sociedad capitalistas los antagonismos de clase se concentran en el enfrentamiento entre dos únicas clases: la burguesía y el proletariado. La burguesía es la clase de los capitalistas modernos, que son los propietarios de los medios de producción social y emplean trabajo asalariado. Los proletarios forman la clase de los trabajadores asalariados modernos que, privados de medios de producción propios, se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para poder existir.
Nuestra
época, la época de la burguesía, se distingue por
haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose,
cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases
que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.
(...) La burguesía, después del establecimiento de la gran
industria y del mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía
exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno.
El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra
los negocios comunes de toda la clase burguesa. (...) En lugar de la explotación
velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una
explotación abierta, descarada, directa y brutal.
(...) En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía,
es decir, el capital, desarróllase también el proletariado,
la clase de los obreros modernos, que no viven sino a condición
de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo
acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle,
son una mercancía como cualquier otro artículo de comercio,
sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas
las fluctuaciones del mercado.
El creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo
quitan al trabajo del proletario todo carácter propio y le hacen
perder con ello todo atractivo para el obrero. Éste se convierte
en simple apéndice de la máquina, y sólo se le exigen
las operaciones más sencillas, más monótonas y de
más fácil aprendizaje. Por tanto, lo que cuesta hoy día
el obrero se reduce poco más o menos a los medios de subsistencia
indispensables para vivir y para perpetuar su linaje. Pero el precio de
todo trabajo, como el de toda mercancía, es igual a los gastos
de producción. Por consiguiente, cuanto más fastidioso resulta
el trabajo, más bajan los salarios. Más aún, cuanto
más se desenvuelven la maquinaria y la división del trabajo,
más aumenta la cantidad de trabajo bien mediante la prolongación
de la jornada, bien por el aumento del trabajo exigido en un tiempo dado,
la aceleración del movimiento de las máquinas, etc.
(...) No son solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgués,
sino diariamente, a todas horas, esclavos de la máquina, del capataz
y, sobre todo, del burgués individual, patrón de la fábrica.
Y este despotismo es tanto más mezquino, odioso y exasperante,
cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que
el lucro.
Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, es decir,
cuanto mayor es el desarrollo de la industria moderna, mayor es la proporción
en que el trabajo de los hombres es suplantado por el de las mujeres y
los niños.
(...) Una vez que el obrero ha sufrido la explotación del fabricante
y ha recibido su salario en metálico, se convierte en víctima
de otros elementos de la burguesía: el casero, el tendero, el prestamista,
etc. (Marx,
Engels, Manifiesto del Partido Comunista, I)
La explotación de los trabajadores en la sociedad burguesa no está destinada a ser eterna, pues la propia naturaleza del sistema capitalista provoca su autodestrucción. Por un lado el capitalismo crea a su propio verdugo, el proletariado, y por el otro genera unas contradicciones en su seno que conducen a su superación. El capitalismo transforma al trabajador en proletario, en una clase social alienada. El capital, por el contrario, crece y se concentra cada vez en menos manos. Esta proletarización y esta concentración de riquezas acentúan y polarizan la lucha de clases. Además de esta contradicción, se da también la contradicción entre fuerzas de producción y relaciones de producción (de propiedad). Mientras que la revolución industrial altera las formas de producción y la burguesía crea nuevas formas de trabajo, las relaciones de propiedad, en cambio, no se desarrollan del mismo modo. Hay en el orden capitalista, por ello, una necesidad objetiva por la que el desarrollo de las formas de producción trae consigo la miseria.
Hemos
visto, pues, que los medios de producción y de cambio, sobre cuya
base se ha formado la burguesía, fueron creados en la sociedad
feudal. Al alcanzar un cierto grado de desarrollo estos medios de producción
y de cambio, las condiciones en las que la sociedad feudal producía
y cambiaba, la organización feudal de la agricultura y la industria
manufacturera, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron
de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas. Frenaban la
producción en lugar de impulsarla. Se transformaron en otras tantas
trabas. Era preciso romper esas trabas, y las rompieron.
En su lugar se estableció la libre concurrencia, con una constitución
social y política adecuada a ella y con la dominación económica
y política de la clase burguesa.
Ante nuestros ojos se está produciendo un movimiento análogo.
Las relaciones burguesas de producción y de cambio, las relaciones
burguesas de propiedad, toda esta sociedad burguesa moderna (...) se asemeja
al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha
desencadenado con sus conjuros. Desde hace algunas décadas, la
historia de la industria y del comercio no es más que la historia
de la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las actuales
relaciones de producción, contra las relaciones de propiedad que
condicionan la existencia de la burguesía y su dominación.
(...) Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el régimen
de la propiedad burguesa; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas
para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo;
y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstáculo, precipitan
en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de
la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas
para contener las riquezas creadas en su seno.
(...)
La condición esencial de la existencia y de la dominación
de la clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos particulares,
la formación y el acrecentamiento del capital. La condición
de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado
descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí.
El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele,
es agente involuntarios, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante
de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación.
Así, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de
la burguesía las bases sobre las que ésta produce y se apropia
de lo producido. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros.
Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables.
(Manifiesto del Partido Comunista, I)
Estas contradicciones de las que habla Marx llevan a la desaparición de la sociedad burguesa. La formación y extensión del proletariado y su unión como clase trae consigo la ruptura de todas las formas burguesas de existencia. La nación, la familia, la moral, las leyes sociales, la religión, todo ello, tal como es entendido en la sociedad burguesa, carece de sentido para el proletariado.
Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya abolidas en las condiciones de existencia del proletariado. El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen nada de común con las relaciones familiares burguesas; el trabajo industrial moderno, el moderno yugo del capital (...) despoja al proletariado de todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses, detrás de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesía. (Op. cit.)
La destrucción de la sociedad burguesa y sus formas de existencia no la alcanza el proletariado mediante la crítica teórica, sino por medio de la acción revolucionaria que ponga fin al modo de producción en que se sustenta. Por eso el primer objetivo del movimiento comunista es abolir la propiedad privada de los medios de producción.
La propiedad privada burguesa moderna es la última y más acabada expresión del modo de producción y de apropiación de lo producido basado en los antagonismos de clase, en la explotación de los unos por los otros. En este sentido los comunistas pueden resumir su teoría en esta fórmula única: abolición de la propiedad privada. (Op. cit., II)
El comunismo defiende la supresión de la propiedad privada y la socialización de los medios de producción, como medio de instituir una sociedad sin oposiciones, sin clases. Para lograrlo los trabajadores han de tomar el poder e implantar un Estado proletario (dictadura del proletariado) que ponga las bases necesarias, mediante la abolición de la propiedad privada y la estatalización de la economía, para llegar a la sociedad comunista, en la que desaparecerán las diferencias de clase y el mismo Estado (ya que el Estado es siempre Estado de una clase determinada).
El
primer paso de la la revolución obrera es la elevación del
proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia. El proletariado
se valdrá de su dominación política para ir arrancando
gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos
los instrmentos de producción en manos del Estado, es decir, del
proletariado organizado como clase dominante, y para aumentar con la mayor
rapidez posible la suma de las fuerzas productivas.
(...) Si en la lucha contra la burguesía el proletariado se constituye
indefectiblemente en clase; si mediante la revolución se convierte
en clase dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza
las viejas relaciones de producción, suprime, al mismo tiempo que
estas relaciones de producción, las condiciones para la existencia
del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por lo tanto,
su propia dominación como clase.
(Op. cit., II)
Según Marx la liberación del proletariado del yugo del capitalismo supone la liberación de todos los hombres, pues la lucha de clases se ha desarrollado de tal modo que la clase explotada, el proletariado, no puede ya emanciparse de la clase opresora, la burguesía, «sin emancipar al mismo tiempo y para siempre, a la sociedad entera de la explotación, la opresión y las luchas de clase». El comunismo es así la síntesis suprema en la que quedan resueltas todas las contradicciones y, por tanto, quedan eliminadas todas las alienaciones que obstaculizaban la realización de los hombres. Así, con el fin de la alienación del trabajador, se instaura un nuevo humanismo práctico y positivo. Pero para alcanzarlo primero es necesario que el proletariado se una y se erija en clase dominante; de aquí el llamamiento de Marx y Engels con el que acaba el Manifiesto Comunista:
Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar ante una Revolución Comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo que ganar.
¡PROLETARIOS DE TODOS LOS PAÍSES, UNÍOS!
La obra de Marx y
Engels ha marcado no sólo la historia del pensamiento del siglo
XX, sino también su historia política y social. A partir
de la Revolución de Octubre de 1917, el pensamiento marxista se
convierte en la base de la doctrina oficial del Estado Soviético
y de su estados "satélites". Concretamente es la interpretación
de Lenin (Vladimir Ilich Ulijanov, 1870-1924), conocida como «marxismo-leninismo»,
la ideología oficial en la Unión Soviética y en la
mayoría de los partidos comunistas. Trostki, que también
participó decisivamente en la Revolución de Octubre y que
luego fue expulsado de la Unión Soviética por Stalin, también
dará lugar a una línea de pensamiento marxista conocida
como «trostkismo». Otros partidos de ideología
comunista se dirán «maoístas» por su
inspiración en Mao Tse-Tung, líder de la revolución
comunista china.
Estos líderes comunistas insisten en la unidad de teoría
y praxis, de modo que toda ciencia y toda filosofía
están comprometidas, lo sepan o no, en la lucha política
y de clases. La objetividad y neutralidad de la ciencia es un simple mito
que esconde intereses de la clase burguesa. A diferencia de Marx, Lenin
creía posible la revolución proletaria en un país
poco industrializado y con una economía fundamentalmente agraria,
como Rusia. También difería de él al concebir el
partido no como partido de masas, sino como el de una élite profesional
de revolucionarios, es decir, como la "vanguardia del proletariado".
Éstos eran los encargados de concienciar a los trabajadores y de
crear las condiciones adecuadas para la revolución. Un tema polémico
que se suscitó es el de si era posible la revolución en
un solo país. Trostki defendió su teoría de la "revolución
permanente". Una vez iniciada la revolución en Rusia era necesario
exportarla a otros países para que triunfara. Además esta
revolución no debía detenerse en los logros conseguidos,
sino seguir avanzando a través de convulsiones revolucionarias.
En busca de un marxismo menos oficialista y más abierto se sitúa la obra de autores como Lukács, Gramsci o Bloch. El húngaro György Lukács (1885-1971) se dedicó a estudios de historia de la filosofía y de estética. Entre otros aspectos criticó el reduccionismo en el que algunos marxistas habían caído a la hora de aplicar la relación entre estructura económica y superestructura. Al igual que él, el italiano Antonio Gramsci (1891-1937), que fue secretario general del PCI en 1924, reivindica, para librar al marxismo de sus deformaciones (por ejemplo, del materialismo mecanicista), recuperar lo que de positivo contenía el idealismo hegeliano. Gramsci también insistió en la importancia de una élite intelectual que llevara a cabo una reforma cultural que dotara al proletariado de una nueva concepción de la vida. Esta nueva filosofía debía acabar con la hegemonía de la cultura burguesa. Por su parte, el alemán Ernst Bloch (1885-1977) resalta los aspectos utópicos presentes en el pensamiento de Marx. En su obra "El principio de la esperanza" sostiene que la consciencia del futuro, la utopía, también es un motor de la historia. Ya que la realidad no es algo cerrado y fijo, sino un proceso siempre inacabado, el futuro, lo que puede ser, adquiere el carácter de fuerza transformadora de esa realidad. En resumen, estos tres autores proponen recuperar a Hegel para liberar al marxismo de sus reducionismos y deformaciones. Por ello destacaron la importancia de los elementos superestructurales (consciencia, voluntad, teoría, utopía) en el dinamismo de la historia, y negaron el determinismo mecánico de la base económica.
Un marxismo más heterodoxo es el que se encuentra en la llamada Escuela de Frankfurt. Su origen se remonta a 1924 cuando se creó en la Universidad de Frankfurt el "Instituto para la investigación social". Sus miembros aceptan el marxismo, pero prescinden de muchos de sus conceptos básicos, y su compromiso político no es de partido. Sus investigaciones se centran en la sociedad industrializada moderna y, en especial, llevan a cabo una crítica de la cultura. Entre sus representantes destacan: Max Horkheimer (1895-1973), Theodor W. Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Jürgen Habermas (1929). A Walter Benjamin (1892-1940) sólo se le puede adscribir a esta escuela con grandes reservas. Y en cuanto a Erich Fromm (1900-1980) se separó del grupo por divergencias con Adorno y Marcuse a la hora de interpretar la obra de Freud.
