1.- Motivación: Sócrates y al cuestión de la polis

2.- Influencias

3.- Respuesta: Teoría de las Ideas

3.1. Noción de Idea o Forma
3.2. Propiedades de las Ideas
3.3. Mundo sensible y Mundo inteligible
3.4. Relación entre los dos mundos

4.- Consecuencias epistemológicas

4.1. Opinión y ciencia
4.2. La dialéctica
4.3. El amor y la filosofía
4.4. La reminiscencia

5.- Consecuencias antropológicas

6.- La cuestión ética y política

6.1. La virtud y el alma
6.2. La virtud y el Estado
6.3. La educación
6.4. La degeneración del Estado ideal

7.- Objeciones platónicas al platonismo

8.- Síntesis del pensamiento platónico

• Textos-cuestiones

1. MOTIVACIÓN: Sócrates y la cuestión de la polis

Como el mismo Platón nos explica en la Carta VII, ya desde su juventud se interesó por las cuestiones políticas, pero la política tal como se ejercía en su época le decepcionó profundamente. Si a esto sumamos la conmoción que le produjo la condena de Sócrates, podemos entender los motivos que alejaron a Platón de la carrera política y lo condujeron al campo de la teoría. Esto no significa que la cuestión política dejara de preocuparle, por el contrario, la búsqueda de la ciudad-estado (polis) ideal impulsó desde sus comienzos su reflexión; y es esta reflexión la que le condujo a su famosa teoría de las Ideas.

Para mantener la idea de la ciudad-estado es necesario reformar los fundamentos del pensamiento político, pero ello requiere también reformar las ideas acerca de la naturaleza de la realidad y del hombre. La exigencia de buscar un orden justo para la ciudad implica una nueva fundamentación del hombre. Sin que el hombre se convierta en virtuoso, no cabe pensar en la areté (virtud) de la ciudad. Y la virtud, como había enseñado Sócrates, se funda en el conocimiento: el conocimiento de la verdad posibilita la implantación de un orden justo en el hombre y en la ciudad. Sólo el que conoce la verdad está capacitado para el gobierno (teoría de los filósofos reyes). En cuanto a si es posible la verdad, será la teoría de las Ideas o Formas la que responda a ello.

Además el orden de la ciudad es una parte del gran orden del mundo. El conocimiento de este orden implica su realización a nivel humano y social (tesis presente en los pitagóricos). Sólo volviéndonos hacia la verdad podrá la justicia triunfar. La realización del Bien es una cuestión de conocimiento racional.

La reflexión que nace de estos intereses está inspirada desde sus inicios por la enseñanza de Sócrates. Platón trata de consolidar las doctrinas de su maestro, desarrollándolas y defendiéndolas. Los sofistas serán, como para Sócrates, sus adversarios más directos. Para él el error fundamental de la sofística reside en el relativismo de Protágoras (el hombre es la medida de todas las cosas) que niega la existencia de criterios universales y, por tanto, destruye los fundamentos del saber y la moralidad.

La retórica de los sofistas, como arte de vencer con las palabras, resulta por completo inservible como método de la filosofía. La auténtica tarea de ésta comienza por mostrar que sí existe un baremo universal y obligatorio para el pensar y el actuar. En este punto, Platón continúa la obra de Sócrates. Pero Platón va más allá que su maestro: en el lugar del «sólo sé que no sé nada» socrático, plantea él la doctrina de que en la Ideas eternas está puesta para nosotros una medida del pensar y el actuar. Esta doctrina de la Ideas eternas y permanentes supone, asimismo, un rechazo de la afirmación heracliteana -recogida también por la sofística- de que todo fluye y nada permanece. Esa inestabilidad de lo real, del objeto de nuestro conocimiento, imposibilitaría la verdad.

-SÓCRATES: Pero es razonable sostener que ni siquiera existe el conocimiento, Cratilo, si todas las cosas cambian y nada permanece.(...) En cambio, si hay siempre sujeto, si hay objeto de conocimiento; si existe lo bello, lo bueno y cada uno de los seres, es evidente, para mí, que lo que ahora decimos nosotros no se parece en absoluto al flujo ni al movimiento. (Platón, Cratilo, 440a-b)

Si para cada uno es verdadero lo que opine por medio de la percepción y una persona no puede juzgar lo experimentado por otra, ni puede tener más autoridad para examinar la corrección o la falsedad de la opinión ajena, y, según se ha dicho muchas veces, sólo puede juzgar uno mismo sus propias opiniones, que son todas correctas y verdaderas, ¿en qué consistirá, entonces, la sabiduría de Protágoras? (...) Pues dedicarnos a examinar e intentar refutar los pareceres y las opiniones de unos y otros, teniendo en cuenta que son siempre correctas las de cada uno, ¿no es una tontería de las más grandes y sonadas que puede haber (...)? (Teeteto, 161d-162a)

Ahora se pone de manifiesto, según parece, que, si todo se mueve, cualquier respuesta, sobre lo que quiera que sea, será igualmente correcta. Da igual decir que las cosas son así o que no son así (...).
Pues bien, Teodoro, ya nos hemos librado de tu amigo y, sin embargo, no le hemos concedido que el hombre sea medida de todas las cosas, a no ser que se trate de un «hombre razonable». Tampoco vamos a admitir que el saber sea percepción, al menos sobre la base de esa doctrina de acuerdo con la cual todo se mueve. (Teeteto, 183a-c)

2. I N F L U E N C I A S

No es necesario volver a insistir en la influencia de su maestro Sócrates, baste recordar que de él proviene su confianza en la existencia de principios morales absolutos y en la posibilidad del conocimiento de lo real. De los pitagóricos hereda su profundo interés por las matemáticas y su concepción del alma (metempsicosis: transmigración) y del conocimiento como purificación (catarsis).

A la hora de plantearse la cuestión metafísica central relativa a lo que es real y a lo que no lo es, Platón se ve influido por dos doctrinas diferentes: la de Parménides y la de Heráclito. Los heracliteanos sostenían que en el mundo todo está en continuo fluir (panta rei), de modo que nada era la misma cosa en dos instantes consecutivos. La consecuencia de esta doctrina era que no podía haber conocimiento de este mundo, pues nadie puede decir que ha conocido algo que en este instante es diferente de lo que era en el instante anterior y de lo que será en el posterior. El conocimiento requiere un objeto permanente que pueda ser conocido. Por otro lado, los eleatas afirman esa realidad permanente que sólo puede ser objeto de la razón, no de los sentidos. El objeto del conocimiento tiene que ser inmutable y eterno, libre del tiempo y del cambio, mientras que los sentidos sólo nos ponen en contacto con lo mudable y perecedero.

A partir de estos planteamientos únicamente cabían dos posibilidades: la solución escéptica y aquella por la cual optará Platón. Éste sostendrá que los objetos del conocimiento auténtico existen, pero, al no poder ser identificados con nada del mundo perceptible, existen en un mundo ideal, fuera del espacio y el tiempo.

3. RESPUESTA: TEORÍA DE LAS IDEAS

3.1. Noción de Idea o Forma

Como se ha visto, contra cualquier forma de relativismo y de escepticismo, Platón afirma la existencia de criterios absolutos que permiten al hombre conocer la realidad y conducirse en ella, es decir, se trata de criterios que posibilitan el conocimiento y la virtud -del alma y de la ciudad-. A estos criterios, que se hallan más allá de nuestra experiencia sensible, los llama Ideas o Formas. El término «idea» es una traducción no del todo apropiada, pues a nosotros nos sugiere algo que no tiene existencia fuera de nuestras mentes, mientras que para Platón únicamente las «ideai» tenían existencia plena, completa e independiente.

Todo lo que es, es siempre algo determinado (un hombre, un árbol, una virtud, una cualidad, etc.). Ser significa mostrarse, tener un aspecto, un «eidos». El ser de algo es su eidos, su determinación (aquello en lo que consiste). Pero la realidad que se nos muestra en la experiencia sensible no tiene verdadero eidos, su determinación no es completa ni estable, ya que está sujeta al devenir, al cambio, a la generación y a la corrupción. Lo único que tiene verdadero ser, verdadera realidad, es el eidos mismo, la determinación en sí misma, y es a esto a lo que Platón llama Idea o Forma. Lo inmediato, lo cotidiano es apariencia, la verdad es el eidos, la Idea. Ésta hay que entenderla en el sentido de forma, figura, arquetipo, modelo o patrón.

Un ejemplo simple nos permitirá ver con más claridad esta cuestión: Veo un caballo. ¿Qué es lo que realmente percibimos con los sentidos cuando vemos un caballo? Vemos colores, formas, dimensiones y tal vez escuchamos un relincho. Todo eso que percibimos por los sentidos lo llama Platón manifestación, fenómeno (phainomenon, del verbo griego phaino: alumbrar, hacer visible, revelar, manifestar). Esas manifestaciones sensibles cambian de continuo; se mueven, los colores se difuminan, la figura altera su perspectiva, el relincho se pierde. Sin embargo existe algo, que en medio de ese cambio constante de las manifestaciones, se mantiene y no cambia: «este caballo» determinado.

Las manifestaciones sensibles, que cambian y mudan de continuo, son manifestaciones de algo que se muestra en ellas y persiste: son manifestaciones de un caballo. Decimos «veo un caballo», porque sabemos que bajo tales manifestaciones fluctuantes hay algo que no cambia cuando cambian las manifestaciones. Eso es lo que podemos designar como «forma -esencia- del caballo». Incluso el caballo individual, "este caballo determinado", fluye: con el tiempo se hará viejo, enfermará y morirá. Lo que no cambiará, lo que es eterno e inmutable, lo que siempre permanece igual a sí mismo es la «forma» caballo (a la forma -eidos- la denomina también «idea»). Pero, esa forma ¿la percibimos sensiblemente? Es evidente que no. No es una manifestación sensible, sino que subyace a las manifestaciones y mediante ellas se expresa, se revela. La intuición sensible (aisthesis) tiene por objeto las cualidades cambiantes de las cosas, y sólo da lugar a opiniones. La intuición racional (noein) de las Ideas o Formas, del eidos, constituye el conocimiento superior. La decisión por una u otra (verdad-apariencia) es una cuestión que se da en el hombre y consiste en una dirección correcta de la mirada.

Podemos ver claramente que en cada experiencia se da esa distinción: cada experiencia contiene, por una parte, la manifestación que cambia de continuo y que percibimos por los sentidos. Por otra parte, contiene también esa esencia, esa forma inmutable, que persiste bajo las manifestaciones cambiantes, que nosotros conocemos, pero que no percibimos sensiblemente.

Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje. (...) También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulábamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una `lo que es'. (...) Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas. (República, 507b)

3.2. Propiedades de las Ideas

Estas Ideas o Formas, al ser plenamente, poseen las cualidades que Parménides atribuía a lo real: cada una de ellas es una unidad y son eternas e inmutables. La diferencia frente a los eleatas es que Platón admite una forma de no-ser: cada ser es el que es -identidad- y al mismo tiempo no es lo que difiere de él -alteridad- (p. ej., el movimiento es movimiento y no es reposo). La nueva tesis justifica que pueda haber múltiples Ideas y cosas, y que en el mundo pueda darse la vida y el movimiento. En definitiva, la existencia de lo múltiple implica el reconocimiento de la alteridad, de la diferencia y, por lo tanto, se hace necesario admitir esa forma de no-ser que no es lo contrario del ser (el no-ser absoluto, la nada), sino lo diferente al ser (el no-ser relativo: A no es B). Con ello aparece en la filosofía un nuevo sentido del ser (que recogerá Aristóteles): todo ser es la síntesis de algo y ser, es decir, es un ente.

—Vayamos, pues, ahora —dijo— hacia lo que tratábamos en nuestro coloquio de antes. La realidad en sí, de cuyo ser dábamos razón al preguntar y responder, ¿acaso es siempre de igual modo en idéntica condición, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en sí, lo bello en sí, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, ¿admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? ¿O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto único en sí mismo, se mantiene idéntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningún modo acepta variación alguna?
—Es necesario —dijo Cebes— que se mantengan idénticos y en las mismas condiciones, Sócrates.
-¿Qué pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro género de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homónimas con las de antes? ¿Acaso se mantienen idénticas, o, todo lo contrario a aquellas, ni son iguales a sí mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningún modo son idénticas?
—Así son, a su vez —dijo Cebes—, estas cosas: jamás se presentan de igual modo.
-¿No es cierto que éstas puedes tocarlas y verlas y captarlas con lo demás sentidos, mientras que a las que se mantienen idénticas no es posible captarlas jamás con ningún otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objeto de la mirada?
—Por completo dices verdad —contestó—
—Admitiremos entonces, ¿quieres? —dijo—, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. (Fedón, 78c-79a)

3.3. Mundo sensible y mundo inteligible

Vemos, pues, como Platón postula la existencia de un mundo ideal o inteligible que contiene los prototipos eternos y perfectos del mundo que se nos manifiesta en la experiencia sensible (en un principio, siguiendo los intereses socráticos, lo aplica a las ideas morales, pero pronto lo amplia también a las especies naturales), logrando así una nueva conciliación entre la inmutabilidad y el devenir del ser.
Las Ideas mantienen entre sí una relación jerárquica, de modo que la Idea suprema es la Idea del Bien, sol del mundo ideal, principio divino que, al difundir su luz, proporciona ser y verdad a todo lo conocido y posibilita el conocer (hace posible toda existencia y todo ver). Esta idea es la idea de las ideas. El Bien (agathón) es lo apto, lo apropiado, lo justo, lo que está en su sitio, lo que es propiamente aquello que es. Y esto es justamente lo que constituye la noción de idea. Nada podría darse si no se diese de antemano la Idea de Bien. Ella es la condición de posibilidad de todo ser (en este sentido se puede decir que está más allá del ser).

La distinción entre estos dos ámbitos de la realidad y sus correspondientes formas de conocimiento, la filosofía como tránsito de uno a otro, el tipo de educación necesario para facilitar este camino, las consecuencias antropológicas, éticas y políticas de este planteamiento, todo ello está sugerido por Platón en su famoso mito de la caverna, con el que se inicia el libro VII de la República (para ser exactos no se trata propiamente de un mito, sino de una alegoría o, mejor, de una parábola):

— Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben de permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
— Me lo imagino.
— Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombre y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
— Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
— Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
— Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
— ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
-Indudablemente.
— Pues entonces si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
— Necesariamente.
— Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
— ¡Por Zeus que sí!
— ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
— Es de toda necesidad.
— Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
— Mucho más verdaderas.
— Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que estas son realmente más claras que las que se le muestran?
— Así es.
— Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
— Por cierto, al menos inmediatamente.
— Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
— Sin duda.
— Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
— Necesariamente.
— Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
— Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
— Por cierto.
— Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
— Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
— Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
— Sin duda.
— Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
— Seguramente.
— Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea de Bien. Una vez percibida ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. (República, Libro VII, 514a-517c)

3.4. Relación entre los dos mundos

Las Ideas o Formas son las únicas verdaderas causas de todo lo que es. La causa de que algo sea bello es la Idea de Belleza; de que algo sea justo, la Idea de Justicia; de que algo sea grande, la Idea de Grandeza; de que algo sea un caballo, la Idea de Caballo; y así con todo lo que es.

Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo, eso lo digo de todo. (...)
Por tanto —prosiguió—, ya no admito ni puedo reconocer las otras causas, esas tan sabias. Conque, si alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o cualquier cosa de ese estilo, mando a paseo todas las explicaciones (...) y me atengo sencilla, simple y, quizás, ingenuamente a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación o la presentación en ella en cualquier modo de aquello que es lo bello en sí. Eso ya no lo preciso con seguridad; pero sí lo de que todas las cosas bellas son bellas por la belleza. (Fedón, 100b-e)

Ahora bien, ¿en qué sentido las Ideas o Formas son causas? Como afirma en este texto del Fedón, Platón no lo precisa con seguridad. Habla de que las cosas son y son como son porque participan de las Formas correspondientes o porque las imitan. Unas veces presenta al mundo ideal como patrón o modelo que es imitado, en la medida en que pueden hacerlo, por las cosas materiales; otras dice que las cosas participan, de modo imperfecto, de la plenitud y perfección de las Ideas. En el Timeo desarrolla un mito cosmogónico según el cual el Demiurgo (Dios ordenador) configura el mundo sensible a partir del modelo eterno ideal y del receptáculo que lo acoge. El Dios de que habla no crea el mundo de la nada (este concepto de creación es propio de la tradición judeo-cristiana), sino que parte de algo ya dado, eterno: el mundo de la Formas y el receptáculo (que limita, constriñe e impide la perfección del mundo natural).

Al ser esto así, hay que admitir que existe una primera realidad: lo que tiene una forma inmutable, lo que de ninguna manera nace ni perece, lo que jamás admite en sí ningún elemento venido de otra parte, lo que jamás se transforma en otra cosa , lo que no es perceptible por la vista ni por otro sentido alguno, lo que sólo el entendimiento puede contemplar. Hay una segunda realidad que lleva el mismo nombre: es semejante a la primera, pero cae bajo la experiencia de los sentidos, es engendrada, siempre está en movimiento, nace en un lugar determinado para en seguida desaparecer, es accesible a la opinión unida a la sensación. Finalmente existe un tercer género, el del lugar: no puede morir y brinda un sitio a todos los objetos que nacen. El mismo no es perceptible más que gracias a una especie de razonamiento híbrido, que no va de ninguna manera acompañado de la sensación; apenas se puede creer en ello. (...)
Tenéis así, en pocas palabras, el razonamiento que he deducido de las hipótesis que he aventurado, a saber: que existe el ser absoluto, el lugar en que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace, tres términos que existen en tres maneras distintas y que han sido hechos antes que el cielo. (Timeo, 51c-53a)

En cualquier caso, aunque imitación y participación sean, como decía Aristóteles, simples metáforas para referirse a esa acción causal de las Ideas, una cosa está clara: el mundo sensible es sólo un pálido reflejo de la plenitud y perfección del mundo ideal. La realidad sensible es una realidad degradada, en la que difícilmente podemos vislumbrar sus arquetipos eternos (es verdad, sin embargo, que la ambigüedad del tema ha provocado que algunos intérpretes acentúen la relación, la semejanza entre ambos mundos, mientras que otros insistan en el abismo existente entre ellos).

4. CONSECUENCIAS EPISTEMOLÓGICAS

4.1. Opinión y ciencia

Platón deduce su teoría epistemológica de su metafísica, ambos aspectos no pueden ser separados. De la dualidad de mundos se deducen dos modos distintos de conocer, según tengan por objeto uno u otro ámbito de la realidad. Si la mirada se dirige a las sombras, a lo sensible, a lo mudable, a la apariencia, el tipo de saber que obtendremos será también un saber aparente, diverso, ilusorio, carente de verdad. A este conocimiento lo denomina opinión (doxa). El conocimiento verdadero, la ciencia (episteme) sólo es posible cuando la mirada del alma se dirige a las realidades eternas y perfectas, las Ideas.

Bien sabes que los ojos cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no tuvieran claridad en la vista. (...) Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran claridad. (...) Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia.
(...)
Entonces lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea de Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima. (República, 508c-509a)

Si nos atenemos a los diferentes niveles de realidad que se establecen en la alegoría de la caverna, podemos establecer los diferentes niveles de conocimiento correspondientes:

—Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte «ciencia», a la segunda «pensamiento discursivo», a la tercera «creencia» y a la cuarta «conjetura», y estas dos últimas en conjunto «opinión», mientras que a las dos primeras en conjunto «inteligencia», la opinión referida la devenir y la inteligencia a la esencia. (República, 533e-534a)

Cambiando algunos términos, tal como Platón hace en otros textos, el cuadro siguiente recoge los distintos modos de saber de acuerdo con sus correspondientes objetos:

Platón describe estos tipos de conocimiento mediante una línea dividida en segmentos desiguales, lo cual parece indicar una cierta continuidad entre las formas de conocimiento, pero con un valor y contenido desiguales. En primer lugar es necesario distinguir las cosas visibles de las inteligibles. En el ámbito de las primeras, la imaginación -grado inferior- se alimenta de las sombras, de las imágenes de los objetos sensibles, que, a su vez, son percibidos por la creencia y estudiados por la Física (que para Platón no tiene categoría de episteme, ya que versa sobre objetos móviles). En lo inteligible debemos distinguir, por un lado, la Matemática, cuyas investigaciones parten de hipótesis sin llegar al principio mismo no hipotético; el pensamiento discursivo es la operación intelectual que le corresponde. El conocimiento geométrico-matemático, aunque se sirva de imágenes sensibles, tiene por objeto las ideas. Es una forma de conocimiento conceptual, pero a diferencia de la dialéctica -ciencia suprema- parte de hipótesis no justificadas, por lo que su papel es fundamentalmente preparatorio, propedéutico. En el nivel más alto de lo inteligible tenemos la inteligencia pura o conocimiento intuitivo, que se eleva hasta el principio absoluto (el Bien) sólo por medio de Ideas, sin servirse de imágenes. La ciencia correspondiente es la Dialéctica.

4.2. La dialéctica

La dialéctica, que es la práctica de separar las cosas en sus tipos, tiene por objetivo alcanzar una visión clara de las realidades tal como son en sí mismas, sin confundirlas entre sí.
El conocimiento que mediante ella alcanza el filósofo es una visión, que tiene lugar cuando una entidad objetivamente real es vista por la mente tal como es. La dificultad de alcanzar este tipo de conocimiento reside en la distorsión provocada por los sentidos. No es que no entendamos, por ejemplo, la naturaleza de la igualdad o de la triangularidad porque podamos usar nuestros ojos. Es porque tendemos a formar concepciones inductivas de estas entidades, llenando, así, nuestra mente de doxai, de opiniones (normalmente estas doxai nos sirven para propósitos prácticos, lo que nos lleva a pensar que entendemos). Al hablar de la dialéctica Platón resalta que la noésis (conocimiento intuitivo) es una captación pura de las formas sin asistencia de material empírico; la matemática es la plataforma que nos permite acostumbrar la mente a este ámbito puramente inteligible. Así la dialéctica es un tipo de visión intelectual y su cometido es ver lo que cada cosa es.

Del mismo modo cuando se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al término de lo inteligible, igual que el que ve el sol ha llegado al término de lo visible.
(...)
En todo caso, nadie nos discutirá esto: que el método dialéctico es el único que intenta llegar sistemáticamente a lo que es cada cosa. Todas las demás artes, o bien se ocupan de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creación y fabricación de objetos, o bien del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto a las restantes, que dijimos captan algo de lo que es, como la geometría y las que en ese sentido la acompañan, nos hacen ver lo que es como en sueños, pero es imposible ver con ellas en estado de vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles, no pueden dar cuenta de ellos. Pues bien, si no conocen el principio y anudan la conclusión y los pasos intermedios a algo que no conocen, ¿qué artificio convertirá semejante encadenamiento en ciencia? (República, 532a-533c)

La dialéctica es la ciencia de las ideas que, por un lado, sabe ver el orden según el cual las múltiples ideas se van unificando en ideas cada vez más amplias, hasta la idea de Bien (todas las ideas participan de ella); y, por otro lado, ve el orden según el cual la unidad suprema se divide en ideas cada vez más restringidas hasta aquellas que no son ulteriormente divisibles.

La dialéctica se eleva así, mediante hipótesis, hasta alcanzar el principio que es idéntico a sí mismo y causa de todas las cosas. Una vez que ha captado esto, puede volver la vista hacia atrás (bajar de nuevo) y ver como ella (la Idea de Bien) da sentido y contenido a las otras Ideas y muestra que el mundo inteligible es un todo ordenado y orgánico. Al igual que el individuo y el Estado, la realidad como un todo es orgánica, unificada por el principio del orden y la armonía. Esta idea, infundida por los pitagóricos, está siempre presente en Platón. Que la totalidad de las Ideas perfectas y eternas y, mediante ellas, el mundo mudable en el que vivimos debería mantenerse, iluminarse y armonizarse por el Bien es más bien una religión que una verdad explicable racionalmente, y no hay que extrañarse de que su intento de describir los caminos ascendente y descendente carezca de detalle. Él mismo nos advierte que una descripción adecuada de estas verdades últimas excedería su propia capacidad. No lo volvió a intentar jamás, y, en los diálogos posteriores a la República, sus pensamientos cobran un giro diferente.

4.3. El amor (Eros) y la filosofía

La fuerza que impulsa al filósofo hacia lo inteligible, hacia la salida de la caverna, es Eros, el Amor. En el Banquete (201d-212b) Platón narra los conocimientos que Diotima transmitió a Sócrates sobre el amor. Recurriendo al mito, presenta a Eros, engendrado en la fiesta del nacimiento de Afrodita, como hijo Poros (la abundancia de recursos) y de Penía (la pobreza). Debido a la naturaleza de sus padres, Eros «es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, (...) compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está siempre al acecho de todo lo bello y bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista». El amor no es, pues, posesión de lo amado, sino búsqueda insaciable. El filósofo es el poseído por Eros, su avidez de sabiduría es insaciable. Pero como lo único que se busca es lo que se reconoce no poseer, el reconocimiento de la ignorancia es requisito imprescindible del filósofo (Sócrates). Ni el sabio, porque ya la posee, ni el ignorante, que cree poseerla, buscan la sabiduría; sólo el filósofo, situado en medio, esta poseído por el deseo de saber.

Según este mito, el Amor no es un dios, sino un demonio, un intermediario entre lo mortal y lo inmortal. De aquí que el Amor sea ese poder mediante el cual el hombre se esfuerza por eliminar aquella separación que lo aleja de lo divino. El Amor reconcilia al hombre consigo mismo y lo enlaza con lo divino. En cuanto que el Amor es deseo de lo bello, el enamorado se ve arrastrado en un proceso ascendente desde la belleza de los cuerpos hasta la Idea de Belleza, desde lo sensible a lo inteligible.

En el mismo sentido Platón en el Fedro (249d), después de sostener que el alma caída olvida todo y pierde sus alas, presenta al enamorado como aquel que entusiasmado por la belleza de este mundo, recuerda la verdad y le "brotan alas", de modo que ya puede emprender el ascenso.

En ambos mitos la belleza ejerce de frontera entre lo sensible y lo inteligible: siendo la belleza percibida sensiblemente, al ser lo bello aquello que realiza de forma adecuada su modelo ideal, nos despierta el recuerdo de la verdadera realidad. Así mismo, en ambos, a través de Eros llegamos a una semejanza con lo divino. No puede, entonces, negarse que Eros es filósofo, pues, lo que el filósofo busca es ese tránsito hacia lo inteligible que le permita reencontrarse con lo divino.

4.4. La reminiscencia

El tránsito a lo inteligible y el aproximación a lo divino que caracteriza a la filosofía es, en realidad, un reencuentro del alma con su origen divino. Ya en los mitos órficos, presentes también en el pitagorismo, aparece esta idea del origen divino del alma y de su posterior caída en la realidad material que la aprisiona. Esta caída supone un olvido de ese origen divino, de modo que la humanidad se inaugura con el olvido. Sobre la base de este esquema nada tiene de extraño que para Platón la finalidad del filósofo sea recordar su origen divino y que, por tanto, el conocimiento no sea otra cosa que recuerdo, reminiscencia (anámnesis). El camino que lleva a cabo el filósofo es un rescatar del olvido, un recordar, la verdadera realidad a la que pertenece el alma por su propia naturaleza.

Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. (Fedro, 249b-c)

Desde su planteamiento está claro que el conocimiento no puede explicarse simplemente mediante la sensibilidad. En la sensibilidad nuestro cuerpo se muestra ligado a las cosas sensibles (manifestaciones), es similar a las mismas y está "emparentado" con ellas. Sin embargo, de esa sensibilidad se distingue nuestro espíritu conocedor (nous), al que Platón también denomina «alma» (que en relación al cuerpo constituye la verdadera naturaleza del hombre). El problema que ahora se le plantea es el siguiente: ¿Cómo puede nuestro espíritu conocer el verdadero ser?, ¿cómo es posible un verdadero conocimiento?

La pregunta puede aclararse con algunas imágenes platónicas: nuestra alma está de algún modo encerrada en nuestro cuerpo y, con ello, separada del verdadero ser. Entre el espíritu y el ser verdadero se interpone el mundo aparente y material de lo sensible. Pero la sensibilidad no puede constituir un puente entre el espíritu y el ser verdadero. Pese a ello nosotros no simplemente percibimos de una manera sensible (como los animales), sino que también conocemos. ¿Cómo es ello posible?

Un ejemplo del Fedón (74a-76c) puede ayudar a centrar la cuestión: cuando observamos dos cosas semejantes, dos piedras o dos maderas, decimos que son iguales, pero no pueden constituir la igualdad en sí, pues a unos les parecen iguales y a otros no (se distingue de la igualdad en sí); sin embargo a partir de esas cosas iguales, pero distintas a la igualdad en sí, se intuye esta última. ¿Cómo es eso posible? No puede ser que obtengamos la idea de lo igual a partir de la observación de cosas que, por muy semejantes que sean, no constituyen la igualdad. Más bien ocurre al revés, se ha tenido que ver antes aquello a lo que las cosas (iguales) se asemejan (la igualdad); es decir, por poseer ya la idea de la igualdad somos capaces de reconocerla en las cosas. La obsevación despierta en nosotros el recuerdo de la idea, en este caso, de la igualdad. ¿Cómo explica Platón este conocimiento latente (innato) que no obtenemos de nuestra experiencia sensible?

En el Fedro (246a-277b) expone Platón un mito que pone de relieve la íntima relación de nuestra alma con el mundo verdadero, con las Ideas: se trata del mito del auriga. En este mito alegórico la naturaleza compuesta del alma humana se simboliza representándola por un carro alado en que un auriga humano, que representa a la razón, guía un par de caballos, el uno noble e inclinado a obedecer y el otro malo y desobediente. Éstos representan el aspecto heroico y valiente de la naturaleza humana (voluntad), y los apetitos corporales (deseo), respectivamente. En su travesía el carro llega hasta el borde mismo del universo, donde puede contemplar las verdades eternas; pero la ingobernable inquietud del mal caballo lo derriba de allí y vuelve a sumergirlo en el mundo de la materia y el cambio.

De esta narración podemos deducir que por esencia el alma es semejante a las Ideas y está "emparentada" con ellas. Antes de su ingreso en el cuerpo caduco el alma ha contemplado las Ideas. Pero esa contemplación intelectual (espiritual) ha quedado obnubilada (olvidada) por la sensibilidad al penetrar el alma en el cuerpo. Mediante la purificación (katharsis) de las trabas sensibles (ascensión de la caverna) es posible el recuerdo (anámnesis). El conocimiento verdadero se realiza, entonces, gracias al recuerdo. Esta respuesta a la cuestión planteada se complementa con la idea de que, al ser las cosas naturales imágenes de las Ideas y participar de ellas, el conocimiento sensible puede despertar el recuerdo de la auténtica realidad, de la verdad (presente, aunque en olvido, en el alma humana). Sin embargo la percepción sensible no es más que el pretexto externo para el recuerdo. Una vez despertado éste, el alma debe concentrarse en sí misma y prescindir de lo sensible, pues el conocimiento no es más que el diálogo del alma consigo misma.

Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre por su propia naturaleza, ha visto a los seres verdaderos, o no habría llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo (...). De la justicia, pues, y de la sensatez y de cuanto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en las imitaciones de aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado. (Fedro, 249e-250b)

4.5. El recurso a los mitos

La exposición mítica que hace Platón de muchas de sus doctrinas plantea el problema de hasta qué punto él se las tomaba en serio. La respuesta se puede encontrar en el Fedón, donde, por boca de Sócrates, nos dice que sostener que estas cosas son tal como las ha dicho no sería sensato, pero que eso o algo parecido es verdad sí que es adecuado.
El valor del mito reside en que nos abre el camino a esas regiones a las que los poetas y otros hombres religiosos dirigen su atención. El mito es, así, un medio para dar la explicación posible de verdades que hemos de admitir, pero que son demasiado misteriosas para que tengan demostración exacta. Gracias al mito, lo inefable puede relatarse y lo incomunicable se comunica. La mayoría de los mitos platónicos se refieren, por ello, a temas escatológicos, es decir, temas relacionados con el destino del alma y la vida de ultratumba, o a temas cosmogónicos (sobre la formación del cosmos). Entre estos últimos destaca el mito del Timeo, al cual ya hemos hecho referencia. Entre los primeros se encuentran los mitos con los que se concluyen tres importantes diálogos: Gorgias, República y Fedón.

Como ejemplo de mito escatológico puede servir la historia de Er (República, 614,b), un mito sobre la elección de los géneros de vida. Er fue muerto en el campo de batalla, sin embargo, cuando estaba a punto de ser sepultado, retorna a la vida y relata a sus camaradas lo que pudo ver en los dominios del más allá. Después de la muerte, los jueces dirigen las almas de los justos por un camino que conduce al cielo y las de los criminales por una ruta que desciende; cada crimen es expiado diez veces y cada expiación dura cien años. Luego refiere cómo se realiza la elección de los tipos de vida que cada alma va a llevar. Entre la gran cantidad de vidas que se les propone (vidas de animales, de tiranos, de hombres célebres, discretos, atletas, etc.), eligen una. Desgraciadamente la mayor parte se guían en su elección por los hábitos de su existencia anterior. Finalmente las almas son llevadas a la llanura del Leteo (Olvido) donde, forzadas a beber el agua del río, olvidan su pasado (la intensidad de este olvido depende de su moderación en el beber) y vuelven a la superficie terrestre, donde renacen a una nueva existencia. A lo largo del mito Platón insiste en la idea de que elegimos libremente la vida que llevamos, por lo que cada uno es responsable de su destino, no pudiendo acusar a los dioses de las desgracias que se derivan de nuestra elección.

5. CONSECUENCIAS ANTROPOLÓGICAS

La mayor parte de las teorías que se refieren a la naturaleza del hombre y de sus existencia ya han sido tratadas en los apartados anteriores o serán tratadas en la cuestión ética-política, por lo que aquí sólo destacaremos algunos aspectos.
Coherentemente con su visión dualista de la realidad y con la tradición órfico-pitagórica, Platón concibe al hombre como un compuesto de cuerpo y alma, donde el alma constituye la verdadera esencia del hombre. Al ser el alma (psyché) principio de vida y, por ello, incompatible con su contrario -la muerte-, no puede extinguirse, es athánatos, incorruptible, inmortal: el alma es lo que "anima" a cada viviente; algo vive porque participa de la idea de la vida; el alma es la idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella; por lo tanto es imposible que el alma, o sea la vida presente en cada cosa viva, llegue a la muerte (Fedón: 103b-105). También recurre Platón a la reminiscencia como argumento para demostrar la preexistencia del alma.

El alma inmortal, como queda recogido en el mito del auriga, sufre una caída debido a su falta de virtud, de armonía, a su incapacidad de gobernar sus tendencias irracionales. Esta caída la arrastra hasta aprisionarla en un cuerpo material, de modo que éste actúa como una prisión para el alma. El hombre permanece, entonces, encadenado en el interior de la caverna. Tanto desde el punto de vista epistemológico como ético el cuerpo supone una perturbación, un obstáculo para el alma. Sólo cuando ésta se refugia en sí misma y se libera de la información falaz de los sentidos y de la perturbación de los deseos, puede alcanzar la verdad. Así el alma, que por naturaleza esta emparentada con el mundo verdadero, anhela retornar a su origen, pero sus tendencias apetitivas irracionales, le sujetan a esta realidad inferior. El filósofo debe aprender a dominar estos aspectos irracionales, apetitivos, distanciándose, en lo posible, del cuerpo y sus deseos. Por ello la filosofía es, al mismo tiempo, un camino de conocimiento y de virtud y, también, de preparación para la muerte. Como Sócrates puso de manifiesto en su propia vida, el filósofo no debe temer a la muerte, pues ésta le proporciona lo que él se ha estado esforzando por conseguir: la liberación de la prisión corporal.

Conocen, pues, los amantes del saber -dijo- que cuando la filosofía se hace cargo de su alma, está sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a través de éste como a través de una prisión, y no ella por sí misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofía de su alma, que está en esa condición, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrándole que el examen a través de los ojos está lleno de engaño, y de engaño también el de los oídos y el de todos los sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejándole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confíe en ninguna otra cosa, sino tan sólo en sí misma, en lo que ella por sí misma capte de lo real como algo que es en sí. (Fedón, 82e-83b)

6. LA CUESTIÓN ÉTICA Y POLÍTICA

Como lo demuestra la narración de la caverna, el planteamiento platónico no se interesa exclusivamente por una cuestión puramente teórica. Más bien se destaca una exigencia práctica, ética y política. Platón no quiere explicar simplemente «cómo es posible el conocimiento», sino que al mismo tiempo pretende mostrar «lo que se ha de hacer». Más aún, como quedó dicho en el primer apartado, es esta cuestión práctica la que le motiva desde sus inicios.

6.1. La virtud y el alma

Sobre la base de su metafísica y de acuerdo con la enseñanza socrática, la búsqueda de la virtud (areté) se identifica con la búsqueda de la verdad. Es el conocimiento de las Ideas y, especialmente, el de la Idea de Bien, el que posibilita el ejercicio de la virtud, de tal modo que la virtud se identifica con la sabiduría. Frente al relativismo de los sofistas, el conocimiento de la verdad, de las Formas eternas, dota al hombre de criterios absolutos acerca del bien. Así mismo, como el conocimiento implica un distanciamiento de lo sensible, la virtud se define también como purificación. La influencia pitagórica es clara: el hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones derivadas de lo corporal. El esfuerzo por salir de la caverna no es una actividad meramente teórica, repercute también en la práctica, en el modo de vivir. Aquel que vive dominado por sus deseos no es capaz de alcanzar lo inteligible, ni, por tanto, la virtud.

El cuerpo nos procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, además si nos afligen algunas enfermedades, nos impide la caza de la verdad. Nos colma de amores y deseos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad, de modo que ¡cuán verdadero es el dicho de que en realidad con él no nos es posible meditar nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste. (...) Por eso no tenemos tiempo libre para la filosofía, con todas esas cosas suyas.
(...) Pues si no es posible por medio del cuerpo conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nunca el saber, o sólo muertos. Porque entonces el alma estará consigo misma separada del cuerpo, pero antes no. Y mientras vivimos, como ahora, según parece, estaremos más cerca del saber en la medida en que no tratemos ni nos asociemos con el cuerpo, a no ser en la estricta necesidad... (Fedón, 66b)

En la República, cuyo tema principal es el de la justicia, desarrolla Platón estos mismos temas, pero presentando ahora la virtud como armonia. De acuerdo con la visión tripartita del alma presentada en el mito del carro alado (Fedón), en el alma se distinguen la parte racional, la parte irascible (voluntad) y la parte apetitiva (deseos). Este carácter tripartito del alma lo deduce de la observación según la cual dos impulsos contradictorios, que se dan simultáneamente en el alma, no pueden proceder de la misma fuente. Por ejemplo, un hombre siente una sed desesperada, pero sospecha que el agua disponible está infectada. Hay algo dentro de él que le impulsa a beber (deseo), y algo que le impulsa a contenerse (razón). Al enfrentarse con un conflicto entre la razón y el deseo, unos caen y otros resisten. De ahí que haya que postular un tercer elemento (thymos: fogosidad, ánimo, corazón, voluntad), que es el brazo ejecutivo de la razón.

A cada una de estas partes le corresponde una virtud propia: a la racional la sabiduría o prudencia (sophía, phrónesis), a la irascible la fortaleza o valentía (andréia), a la apetitiva la templanza o moderación (sophrosyne). La virtud surge de la armonía entre las tres partes, que se logra cuando cada parte realiza la función que le es propia (como en un organismo). A la razón le corresponde guiar con sabiduría, a la parte irascible defender con valentía la guía de la razón, y a la apetitiva moderarse y someterse a los dictados de la razón.

Cuando se alcanza esta armonía se logra la virtud por excelencia: la justicia (dikaiosyne). El hombre justo es aquel que no se abandona al juego caprichoso de las inclinaciones sensibles (apetitos, instintos), sino que actúa conforme a los dictados de la razón. La justicia es, entonces, un estado de armonía interior, de equilibrio y organización de los diferentes elementos del carácter. Por tanto la justicia es el estado saludable del espíritu, y la injusticia una especie de enfermedad. Y si la justicia es la saludable organización del alma, la cuestión -planteada por los sofistas- relativa a cuál de las dos, justicia o injusticia, le proporciona más beneficios al hombre ya no tiene sentido, pues sería como preguntarse, en relación al cuerpo, qué es mejor la salud o la enfermedad.

En conclusión, Platón propone el esfuerzo por lograr la virtud como liberación: el hombre debe escapar de la cueva de los bienes aparentes, de los deseos desordenados, de las pasiones e inclinaciones ciegas, para llegar a la humanidad, es decir, a una vida guiada por una visión racional. No puede dejarse definir irracionalmente por unos motivos sensibles, sino que ha de alcanzar la libertad de espíritu y definirse a sí mismo por la razón. Sólo bajo el dominio de la razón puede desarrollarse la sensibilidad en el sentido humano.

6.2. La virtud y el Estado

Al ser el hombre un ser que nace y desarrolla su vida inmerso en una polis (ciudad-estado), su liberación incluye el deber de colaborar a fin de que otros y, en definitiva, todos los hombres encuentren la posibilidad de esa emancipación. Este es el objetivo de la política. En la alegoría de la caverna vuelve a bajar a la misma el que ya ha realizado la ascensión e intenta librar de las cadenas a sus antiguos compañeros para conducirlos fuera. La liberación del hombre, el paso de la opinión a la verdad, es una aventura social. La filosofía debe ser quien gobierne los Estados.

El Estado Ideal, el más adecuado para conducir a sus ciudadanos hacia esa liberación, sería aquel que estuviera gobernado por la razón, es decir, por los filósofos. Se trata del gobierno de los más capacitados, de los más excelentes, es decir, de un tipo de gobierno aristocrático (monárquico si entre los gobernantes destaca uno), pero donde la aristocracia lo es de la virtud y el saber, no de la sangre.

Como en unos hombres predomina una de las partes del alma sobre las otras, es natural que en el Estado ideal se den tres clases correspondientes a ese predominio (analogía alma-polis). La clase forjada en oro: la de los filósofos gobernante, a los que les corresponde la virtud de la sabiduría. La forjada en plata: la de los guardianes o guerreros, cuya virtud es la valentía. Y la forjada en bronce: la de los productores de bienes (artesanos, campesinos, comerciantes), que deben ser moderados. Del mismo modo que en el alma, la comunidad social debe ser un organismo: todas sus partes deben adaptarse a las realizaciones de sus funciones propias y adecuadas, contribuyendo a la armonía, al orden y bienestar del todo. La justicia o virtud general permitirá al Estado realizar su función propia como un organismo sano. Consistirá, por tanto, en la buena disposición de cada una de las clases para llevar a cabo los deberes y placeres propios de su situación, sin tratar de usurpar la situación ni las funciones de otra clase.

Se trata de una organización política jerarquizada, donde no todos los hombres son educados de la misma forma, ni realizan las mismas funciones, ya que no todos los hombres están igualmente dotados por naturaleza. De entre la clase dirigente (la de oro y plata), se escogerán los mejores, mediante un proceso educativo selectivo, para ser los futuros gobernantes. La finalidad de éstos debe ser exclusivamente el bien de la colectividad, por lo que Platón propone para la clase dirigente un comunismo de mujeres y bienes, ya que con la abolición de la propiedad privada y la familia para esta clase, se eliminan las fuentes de una posible corrupción.

6.3. La educación (Paideia)

La educación es una cuestión central en el pensamiento platónico. El Estado que propone es ante todo una institución educativa, pues de ella depende que se pueda alcanzar el ideal y que pueda perdurar. Algunas de las características que describe en la República sobre la educación son:
-La educación no consiste en inculcar conocimientos o inteligencia al alma sino en dirigir su órgano de conocer hacia donde debe, hacia lo verdadero.
-La educación se hace teniendo en cuenta las distintas naturalezas, aunque propiamente está dirigida a las dos clases superiores.
-Desarrollará armónicamente el cuerpo y la mente. Programa de estudios: aritmética, geometría, astronomía, armonía y dialéctica.
-La educación es impartida, no por particulares, sino por el Estado. El proceso es largo y selectivo: sólo los más destacados, pasados los treinta años, acceden al estudio de la dialéctica por un período de cinco o seis años; luego, durante quince años, se les obliga a descender a la "caverna" y ocuparse de asuntos de Estado; una vez cumplidos los cincuenta, los que hayan salido airosos (tras ver el Bien en sí), se ocuparan de organizar el Estado y de educar a otros semejantes para dejarlos en su lugar como guardianes del Estado.
-La educación es igual para hombres y mujeres.

6.4. La degeneración del Estado Ideal

Si la educación falla el gobierno aristocrático puede degradarse y dar lugar a otros sistemas menos justos. De hecho la realidad nos presenta toda una serie de sistemas que se alejan de este modelo ideal.

La aristocracia puede degenerar en timocracia (dominio de la ambición), cuando el alma pasional o irascible empieza a superar a la racional y el amor a la sabiduría es sustituido por el deseo de honores. De esta manera se abre el camino a la avidez de riquezas, que da lugar a la oligarquía (dominio del patrimonio). La fortuna amasada por la clase dirigente hace de sus jóvenes seres blandos y perezosos; viendo los pobres que los ricos dirigentes no tienen valía alguna, derrocan su régimen e instauran la democracia (eliminación de los privilegios). La democracia es un sistema de libertad absoluta, que lo hace parecer el más bello, dada la pluralidad que admite. Su gran defecto es que «asigna igualdad similar a las cosas iguales y a las desiguales». Gobernantes y gobernados, padres e hijos, maestros y alumnos, todos ellos son tratados como iguales («el maestro teme y adula a los alumnos y los alumnos hacen caso omiso de los maestros»). El exceso de libertad e igualdad introduce la anarquía, y, como suele ocurrir, se produce un cambio en sentido opuesto: la libertad en exceso deriva en esclavitud en exceso, surge la tiranía (sofocamiento de la verdad y la libertad). Éste es el peor de los sistemas, pues se asienta en la arbitrariedad del tirano, que no dudará en utilizar la violencia y arruinar al Estado y a los ciudadanos para mantenerse en el poder.

7. OBJECIONES PLATÓNICAS AL PLATONISMO

El pensamiento de Platón no permaneció estático (así se ha sostenido que en sus últimos años su pitagorismo fue en aumento). El platonismo que hemos presentado recoge sobre todo las ideas que poseyó hasta la mitad de su vida, expresadas, entre otros, en el Menón, el Fedro, el Fedón, el Banquete y la República. Más tarde se le hizo evidente que la doctrina de las formas eternas y trascendentes llevaba consigo serias dificultades intelectuales. Ni las relaciones entre las formas y las cosas particulares, ni entre una forma y otra, facilitaban una explicación racional de las mismas. Platón abordo estos problemas en sus últimos diálogos.

El Parménides plantea, sin llegar a una solución definitiva, una serie de dificultades implícitas en la teoría de las ideas o formas: ¿hay ideas de todo lo que vemos, incluso de cosas como el pelo, el fango o la basura?; ¿cómo explicar la posibilidad del conocimiento de las ideas?; ¿no se rompe la unidad de la idea al participar de ella una multiplicidad?; ¿si la semejanza de las cosas se explica por participar de una misma idea, no se requerirá una tercera idea que explique la semejanza entre las cosas y su idea correspondiente -y así indefinidamente-?, etc.

En el Teeteto replantea algunas cuestiones sobre la naturaleza del conocimiento. En el Sofista somete a discusión las relaciones entre las formas más globales y los diferentes sentidos del no-ser, poniendo las bases de gran parte de los futuros trabajos sobre lógica. En el Timeo propone una cosmogonía en la que se resalta el papel de la inteligencia divina en la formación del mundo, lo que da lugar a una concepción teleológica de la naturaleza.

En las Leyes replantea algunos aspectos de su teoría política al tratar de aproximarlo a la realidad: renuncia a la eliminación de la familia y la propiedad privada para la clase dirigente y sustituye el absolutismo de los sabios por el dominio de la ley. También en esta obra critica la antítesis sofística entre naturaleza y ley: la ley es natural, por lo que el ideal de vivir conforme a la naturaleza es sinónimo de vivir de acuerdo con la ley.

Algunos de estos planteamientos y de estas críticas serán recogidos por su discípulo Aristóteles, que al negar la trascendencia de las formas, creará un nuevo sistema filosófico, pero sin renunciar completamente a su educación platónica.

8. SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO PLATÓNICO

8.1. Crítica de la experiencia

PLATÓN arranca de una profunda crítica de la experiencia cotidiana. Mientras los hombres se mantienen en la experiencia de cada día sin un sentido crítico, viven en un mundo de apariencias y nada saben del verdadero ser. La filosofía libera al hombre de la caverna de las apariencias y le conduce hasta el sol de la verdad. Se establece así una diferencia fundamental entre la mera apariencia y el verdadero ser.

Un ejemplo simple nos permitirá ver con más claridad esta distinción: Veo una vaca. ¿Qué es lo que realmente percibimos con los sentidos cuando vemos una vaca? Vemos colores, formas, dimensiones y tal vez escuchamos un mugido. Todo eso que percibimos por los sentidos lo llama PLATÓN manifestación, fenómeno (phainomenon, del verbo jainw: alumbrar, hacer visible, revelar, manifestar). Esas manifestaciones sensibles cambian de continuo; se mueven, los colores se difuminan, la figura altera su perspectiva, el mugido se pierde. Sin embargo existe algo, que en medio de ese cambio constante de las manifestaciones, se mantiene y no cambia: "esta vaca" determinada.

Las manifestaciones sensibles, que cambian y mudan de continuo, son manifestaciones de algo que se muestra en ellas y persiste: son manifestaciones de una vaca. Decimos "veo una vaca", porque sabemos que bajo tales manifestaciones fluctuantes hay algo que no cambia cuando cambian las manifestaciones. Eso es lo que podemos designar como "forma -esencia- de la vaca". Incluso la vaca individual, "esta vaca determinada", fluye: con el tiempo se hará vieja, enfermará y morirá. Lo que no cambiará, lo que es eterno e inmutable, lo que siempre permanece igual a sí mismo es la "forma" vaca (a la forma -eidos- la denomina también PLATÓN "idea"). Pero, esa forma ¿la percibimos realmente, sensiblemente? Es evidente que no. No es una manifestación sensible, sino que subyace a las manifestaciones y mediante ellas se expresa, se revela.

Podemos ver claramente que en cada experiencia se da esa distinción: cada experiencia contiene, por una parte, la manifestación que cambia de continuo y que percibimos por los sentidos. Por otra parte, contiene también esa esencia, esa forma inmutable, que persiste bajo las manifestaciones cambiantes, que nosotros conocemos, pero que no percibimos sensiblemente. La diferenciación entre estos dos ámbitos de la realidad (entre cosa e Idea, entre manifestación cambiante y Forma inmutable) constituye la base de la metafísica dualista platónica.

— El campo de la apariencia es el campo de la sensibilidad, de los sentidos. La sensibilidad pertenece al mundo material y corpóreo. Se realiza a través de nuestros sentidos corporales y tiene que ver con las manifestaciones sensibles. Los sentidos perciben en las manifestaciones un flujo de cambio continuo, un constante surgir de cosas nuevas que se transforman y desaparecen.

— El campo del verdadero ser es el campo del mundo espiritual. Con los "ojos del alma", del espíritu se realiza el auténtico y verdadero conocimiento (noesis, episteme). Nada tiene que ver con la apariencia de unas manifestaciones mutables, y no se cumple en la sensibilidad, sino que se refiere al verdadero ser, que es inmutable, permanece siempre el mismo y subyace a las manifestaciones.

8.2. El conocimiento

Con esta distinción se le plateaba a PLATÓN una problemática que iba a ser decisiva para la filosofía. Desde su planteamiento está claro que el conocimiento no puede explicarse simplemente mediante la sensibilidad. En la sensibilidad nuestro cuerpo (nuestros órganos sensibles) se muestra ligado a las cosas sensibles (manifestaciones). Es similar a las mismas y está "emparentado" con ellas. Sin embargo, de esa sensibilidad se distingue nuestro espíritu conocedor (nous), al que PLATÓN también denomina «alma» (que con relación al cuerpo constituye la verdadera naturaleza del hombre). El problema que ahora se le plantea es el siguiente: ¿Cómo puede nuestro espíritu conocer el verdadero ser?, ¿cómo es posible un verdadero conocimiento?

La pregunta puede aclararse con algunas imágenes platónicas: nuestra alma está de algún modo encerrada en nuestro cuerpo y, con ello, separada del verdadero ser. Entre el espíritu y el ser verdadero se interpone el mundo aparente y material de lo sensible. Pero la sensibilidad no puede constituir un puente entre el espíritu y el ser verdadero. Pese a ello nosotros no simplemente percibimos de una manera sensible (como los animales), sino que también conocemos. ¿Cómo es ello posible?

PLATÓN distingue entre «cosa», «cualidad» y «forma». Supongamos una cosa y que esa cosa tiene, entre otras, la cualidad de ser una vaca. Esa cualidad es la realización individual de una forma, la forma vaca. La cualidad "vaca" que esa cosa posee es una participación, una copia de la forma inmutable y eterna «vaca». A esta forma inmutable y eterna es a lo que también llama «idea». Las formas o ideas (las hay, en principio, de todas las cualidades existentes), que son el verdadero ser, constituyen por sí mismas una realidad independiente, "separada" del alma (espíritu) y de las cosas físicas. Esa verdadera realidad trasciende el alma y las cosas.

Las ideas son, pues, los modelos o arquetipos eternos de las esencias de las cosas. La pluralidad de las ideas culmina en la Idea de Bien (y Belleza). Ésta es la idea de las ideas, es lo absoluto (lo divino) en el sistema de PLATÓN. En la alegoría de la caverna el sol es su símbolo, mientras que las cosas de la naturaleza que están bajo la luz del sol representan la pluralidad de ideas o formas.

¿Cómo resuelve esta doctrina de las ideas el problema planteado? PLATÓN recurre a dos mitos:

1. El mito de la anámnesis: por esencia el alma es semejante a las ideas y está "emparentada" con ellas. Antes de su ingreso en el cuerpo caduco el alma ha contemplado las ideas. Pero esa contemplación intelectual (espiritual) ha quedado obnubilada (olvidada) por la sensibilidad al penetrar el alma en el cuerpo. Mediante la purificación (katharsis) de las trabas sensibles (ascensión de la caverna) es posible el recuerdo (anámnesis). El conocimiento verdadero se realiza gracias al recuerdo; el conocimiento es reminiscencia.

2. El mito de la methexis: el cosmos ha surgido por obra de un demiurgo (demiourgos). Ha formado las cosas naturales de la materia originaria imitando a las ideas. En tanto que imágenes de las ideas, las cosas naturales participan de las mismas; están en una participación (methexis) de las ideas. Por ello el conocimiento sensible de las cosas naturales puede despertar el recuerdo de la auténtica realidad, de la verdad (presente, aunque en olvido, en el alma humana).

Así pues, un verdadero conocimiento es posible, si el alma y el ser verdadero de las cosas confluyen en la idea o en las ideas. En el sentido de la anámnesis (recuerdo) el alma está vinculada a las ideas, y de éstas participan las cosas de la naturaleza, en el sentido de la methexis (participación). La percepción sensible no es más que el pretexto externo para el recuerdo.

8.3. Práctica

Como lo demuestra la narración de la caverna, el planteamiento platónico no se interesa exclusivamente por una cuestión puramente teórica. Más bien se destaca una exigencia ética y política. PLATÓN no quiere explicar simplemente «cómo es posible el conocimiento o cuáles son las condiciones de posibilidad de la experiencia», sino que al mismo tiempo muestra también «lo que se debe hacer». En la problemática aquí presente, la práctica humana se convierte a su vez en problema

Una vez establecida la diferencia entre sensibilidad y espíritu, se toma conciencia de que no se debe permanecer en la caverna, sino que cada uno está obligado a hacer suyo el esfuerzo de la ascensión. Lo cual supone no abandonarse al juego caprichoso de las inclinaciones sensibles (apetitos, "instintos"), sino actuar conforme al deber que impone la razón. Una existencia humana digna es aquella en que el espíritu, la razón, domina sobre la sensibilidad. Tal dominio significa una liberación, por la que el hombre se sitúa bajo la dirección de la idea del Bien.

En este sentido la emancipación del hombre es ante todo una tarea que cumplir: debe escapar de la cueva de los bienes aparentes, de los deseos desordenados, de las pasiones e inclinaciones ciegas, para llegar a la humanidad, es decir, a una praxis (acción) guiada por una visión racional. No puede dejarse definir irracionalmente por unos motivos sensibles, sino que ha de alcanzar la libertad de espíritu y definirse a sí mismo por la razón. Sólo bajo el dominio de la razón puede desarrollarse la sensibilidad en el sentido de humanidad.

Al ser el hombre un ser que nace y desarrolla su vida inmerso en una polis (ciudad-estado), su emancipación incluye el deber de colaborar a fin de que otros y, en definitiva, todos los hombres encuentren la posibilidad de esa emancipación. Este es el objetivo de la política. En la alegoría de la caverna vuelve a bajar a la misma el que ya ha realizado la ascensión e intenta librar de las cadenas a sus antiguos compañeros para conducirlos fuera.

8.4. Síntesis de la síntesis

— Contra el relativismo sofista (en lo que sigue a Sócrates), Platón afirma la existencia de criterios absolutos: las IDEAS o FORMAS.

— Sólo es verdadero conocimiento (episteme) el que toma como referencia o medida estas Ideas. El conocimiento que se detiene en lo sensible (fenoménico) es sólo aparente: opinión (doxa).

— El tránsito de lo sensible a lo inteligible es a la vez un camino de conocimiento y de virtud (Sócrates: virtud=sabiduría). Implica una purificación por la que el alma se desprende de lo sensible (tanto por lo que se refiere al conocimiento como al comportamiento) y se concentra en ella misma (el conocimiento es un diálogo del alma consigo misma). La culminación de todo este proceso reside en la contemplación de la Idea de Bien (principio divino).

— La condición que hace posible este tipo de conocimiento científico (episteme) es el innatismo postulado por la teoría de la reminiscencia (anámnesis) y la teoría de la participación (methexis) o imitación que se establece entre Ideas o cosas.

— La teoría de la reminiscencia conlleva la afirmación de la inmortalidad del alma. Su unión con un cuerpo es concebida como una caída. Así el destino del hombre es remontar esta caída (a través del conocimiento-virtud), es decir, despertar el recuerdo de su origen divino olvidado.

— Este ascenso implica, en el plano ético, un sometimiento de lo irracional a la razón; y en el plano político, por analogía, el gobierno de la razón: el régimen aristocrático de los filósofos-reyes.